جناب آقاي دکتر؛ در ابتدا تقاضا مي کنيم تعريف مختصر و کاربردي از اخلاق و سياست ارايه فرماييد.

* بحث اخلاق را بيشتر به صورت مُنسجم از ادبيات ارسطو به بعد داريم. متفکّران مسلمان هم به تبع يوناني ها، اخلاق، سياست، اقتصاد و مسائل اين گونه را ذيل حکمت عملي قرار داده اند. حکمت عملي ترجمه واژه اي است يوناني تحت عنوان «فرانسس= Francis» و منظور دانش هايي است که به درد زندگي انسان مي خورند. يعني اينها کلّ دانش ها را به سه دسته تقسيم مي کنند: دانش هاي نظري که موضوعش مستقل از انسان است؛ دانش هاي عملي که موضوعش خود عمل انسان است؛ و تکنولوژي. نام اوّلي را «تئوري» گذاشته اند چون که دنبال اين هستند ببينند ذهن انسان با بيرون چگونه مي تواند منطبق شود؛ دومي را فرانسس« Francis» نام گذاشته اند که موضوعش نوعي تربيت است؛ در واقع درست زندگي کردن. يعني آدمي اين علوم را ياد مي گيرد تا به آن عمل کند و هدف اين قسم دانش ها را اصطلاحاً رسيدن به آرامش يا سعادت مي دانند، يعني انسان بتواند از زندگي و تصميمات خودش رضايت داشته باشد. «تکنولوژي» هم که ابزار است. وقتي که نگاه مي کنيم به اين دسته بندي ها در واقع جنس اخلاق و سياست و اقتصاد و علوم اجتماعي يکي مي باشد و به طور کلّي مَقسَم شان يکي است و اموري که مَقسَم واحد داشته باشند با همديگر تضاد بنيادي ندارند بلکه ويژگي هايشان تفاوت مي کند. مثلاً در منطق وقتي که مي گوييم که انسان حيوان ناطق است معني اش اين است که در وضعيّت بيولوژيک و حياتي اش با بقيّه حيوان ها فرقي ندارد و جنسش يکي است. وقتي هم مي گوييم که سياست و اخلاق از جنس علوم عملي يا حکمت عملي هستند يعني جنسش واحد است و چيزي هم که جنسش واحد است با همديگر تضادي ندارند و مختصات فصلي اش فرق مي کند. اگر اين طور باشد در واقع اخلاق را به عمل در حوزه فردي و سياست را به عمل در حوزه مدني ترجمه مي کنند. قُدما از واژه اجتماع به دلايلي استفاده نمي کردند که شايد الآن توضيحش لازم نباشد. حوزه مدني يعني حوزه شهري؛ حوزه شهري که با غير، مرتبط است. به اين ترتيب دسته بندي اين بحث از اينجا در ادبيات غربي شروع شده است. وقتي که اخلاق را ترجمه مي کنند دو جور ترجمه دارد: يکي واژه اِتيکس(Ethics) و يکي واژه موراليتي (Morality) است. ما در فارسي اين دو را ترجمه مي کنيم به اخلاق و ارزش هاي اخلاقي. در هر دو صورت منظور از اخلاق، مجموعه قواعدي است که آدمي به آنها ملتزم مي شود چه در حوزه فرد و چه در حوزه اجتماع که قواعدش با هم فرقي ندارند و فقط حوزه اش فرق مي کند يکي مدني و يکي فردي تلقي شده است. اين مجموعه ارزش ها، ارزش هاي جالبي هستند مثل صداقت، انصاف، فتوت و جوانمردي. اين ارزش ها دوگانه هاي بسيار مهمي هستند مانند: صداقت در مقابل دروغ، فتوت در مقابل ناجوانمردي، ايثار در مقابل سودجويي و کتمان در مقابل آشکارگي. اينها در واقع ادبياتي هستند که در دوگانه هاي يوناني بوده و وارد دنياي ما هم شده است. قُدما و متأخرين و حتي انديشمندان مُدرن قبول دارند که وقتي از قاعده يا قواعد اخلاقي سخن مي گوييم، وجه قاعده، تغليب است و اين طور نيست که استثناء ناپذير باشد؛ مثلاً وقتي از صداقت صحبت مي کنند اين طور نيست که صداقت همه جا نُرم باشد و بلکه بعضي جاها استثناپذير است مانند جايي که صداقت باعث صدمه به حيات، آبرو و ناموس کسي مي شود. در اين جا مي گويند که اين استثناءات هم تابع قاعده و مؤيد آن است؛ منظور اين است که هر قاعده اي يک فلسفه اي دارد و اگر استثناء هم مي شود به خاطر همان فلسفه اش يا به خاطر همان هدفش استثناء مي شود و نمي تواند از هدفش جدا شود. به عبارت ديگر، ويژگي قاعده اين است که استثناء را مي پذيرد، امّا اگر اين استثناها را از قاعده خارج کنيد خود قاعده را به هم مي ريزيد. اين بحث، بحث حساسي در اخلاق است و آنچه براي ما خيلي مهم است و براي قُدما هم مهم بود اين بود که اين قواعد اخلاقي، تربيت ساز هستند. منظور از تربيت اين است که آدمي عادت مي کند آن جوري که بايد، زندگي کند و اين تربيت هم از تکرار نُرم ها ناشي مي شود. فلاسفه اخلاق در يونان که بيشتر در حوزه سياست هم کار کرده اند ـ مثل ارسطو ـ حرفي دارند که به نظر مي آيد حرف بسيار مهمي است و آن حرف اين است که مي گويند: آدم در فطرتش ميل به اخلاق دارد امّا اين طور نيست که اين ميل لزوماً فعليّت هم داشته باشد؛ مثلاً آدمي دوست دارد در مبارزه اي پيروز شود امّا ته وجدانش هم دوست دارد يک جور جوانمردانه و با صداقت پيروز بشود. جامعه با قانونگذاري ها و قواعدش فرد را کنترل مي کند و بر اين اساس فرد، مسائل اخلاقي را دايم تکرار مي کند و برايش عادت ثانويه مي شود و آن وقت ديگر نمي تواند حتّي آنجايي که جامعه يا قانون، کنترلي روي او ندارند، خلاف اخلاق عمل کند. مثالي بزنم: قانون بستن کمربند در حال رانندگي را در نظر بگيريد يا راستگويي در حساب زندگي؛ اگر قانون به گونه اي باشد که براي کشف خلاف هاي فرد جريمه بگذارد آن وقت فرد کمربند را مي بندد يا صادقانه در زندگي خود مالياتش را مي پردازد. اين عمل به قانون تکرار مي شود تا جايي که اگر پليس هم نباشد فکر مي کند که اگر کمربند را نبندد ديگر نمي تواند رانندگي کند، يا اگر با صداقت، خود اظهاري مالياتي نداشته باشد نمي تواند زندگي کند گرچه مأمور ماليات هم بالاي سرش نباشد؛ اين يعني اخلاق دارد نهادينه مي شود.

از همين جاست که مي توان گفت ميان اخلاق و سياست همبستگي بر قرار مي شود؟

* درست است! از همين جا قُدما بين اخلاق و سياست رابطه اي تنگاتنگ ايجاد کرده اند و گفته اند که اگر سياست درست نباشد قواعد اخلاقي نهادينه نمي شود و اگر قواعد اخلاقي نهادينه نشود سياست ثبات ندارد که اصطلاحاً در ادبيات منطقي ما به آن مي گفتند: ارتباط معي يا دور معي. بر اين اساس، رابطه اين دو کاملاً گسست ناپذير است. بنابر اين اگر در حوزه سياست مشکلي پيدا بشود، قواعد اخلاقي مي شکند و افراد، غير اخلاقي مي شوند و همين که افراد غير اخلاقي شدند نظم سياسي يا ثبات هم به سمت بي ثباتي و ناهنجاري مي رود که اصطلاحاً در ادبيات امروز مي گويند: از جا در رفتن هر دو تايشان.

اگر اين همبستگي و وحدت ميان اخلاق و سياست وجود دارد، پس مباحثي که در حوزه نظر يا حوزه عمل مي بينيم که به يک نحوي تضاد ميان اخلاق و سياست را نشان مي دهند، چه علت يا علت هايي دارند؟

* تقريباً مي شود گفت که اين طور نيست. ما در سه، چهار حوزه بحث تضاد را داريم که مطرح شده است. يکي در ادبيات مارکسيستي بود. مارکسيست ها ايده اي را مطرح کردند به نام «اولويت هدف بر وسيله» بعد گفتند اگر هدف ما کسب قدرت باشد، وسايلي که در راستاي کسب قدرت است، آن هدف را توجيه مي کنند؛ بعد در جاهاي ديگر اسامي ديگري پيدا کرد مثل حفظ نظام با هر وسيله اي، که عملاً با ايده مارکسيست ها تفاوتي ندارد. در ادبيات غربي هم يک دوره اي پيدا شد به نام ماکياوليزم سياسي که معطوف به کتاب شهريار است. ماکياولي آنجا بحثي را مطرح مي کند که اگر هدف، کسب قدرت باشد هر جايي که ابزارهاي اخلاقي مغاير قدرت بودند تابع قدرت مي شوند. اين بحث مدّتي مطرح شد و بعدها هم در ادبيات سياسي جهان تحت عنوان رئاليزم يا واقع گرايي سياسي از آن ياد کردند و اخلاقي ها را به عنوان ايده آليست ها. ولي واقعيّت اين بود که اين يک انحراف از مسير اصلي مباحث سياسي بود. به عنوان نمونه مي خواهم عرض کنم که خود ماکياولي در کتاب گفتارها، تحت عنوان گفتارهايي درباره نخستين ده گانه تاريخ تيتوس لي ليوس، وقتي که تاريخ تيتوس لي ليوس را شرح مي کرد بحثي را مطرح کرد که سياست روي شانه هاي اخلاق ايستاده است و برعکس. ايشان اين دور را طرح کرده که نه دور باطل بلکه دور سازنده است. در آن جا اين حرف را گفته که نظم سياسي پايدار نمي شود مگر اينکه شهروند آزاد باشد يعني در واقع شهروند آزاد است که نظم سياسي را پايدار نگه مي دارد و بعد ايشان يک حرفي زده که آزادي در طبيعت آدمي نيست، آزادي را بايد در طبيعت آدمي کاشت. اين حرف خيلي مهمي بود، در واقع ماکياولي حرفش اين بود که نظام سياسي مي تواند قوانيني تنظيم بکند که به تدريج اين قوانين آزادي را وارد ذهنيت افراد جامعه کند تا اينکه انسان احساس کند که آزاد است. حرفش اين بود که مي گفت نظم سياسي درست، وقتي مي ماند که قوانين درستي وضع بشود و شهروندان آزاد بشوند يعني قوانين، شهروندان آزاد تربيت کند. معني قضيّه اين است که نظم سياسي دارد يک امر مهم اخلاقي را وارد تک تک افراد مي کند و به قول خودشان وارد فرديّت انسان مي کند و بعد مي گويد که اين اتفاق رُخ نمي دهد مگر اينکه قانون گذار، قانون گذار درستي باشد. اتفاقاً در آنجا حرفش مهم است که مي گويد قانون گذاري کار پيامبران است يعني مقوله قانون گذاري خيلي مهم است. بعضي جاها هم مي گويد که قانونگذار ـ اين مطلب را از افلاطون مي گويد ـ نبايد خودش مجري باشد چرا که در اين صورت به اقتضاي اجرا، قانون را تراش مي دهد و در نتيجه آن را خراب مي کند. وي در ادامه مي گويد که نظم سياسي مستقر و پايدار نمي شود مگر اينکه انسان ها آزاد باشند. مطلب دوم اين است که انسان ها با قوانين درست، آزاد مي شوند. در اينجا ماکياولي براي آزادي، اولويت را به امر سياسي مي دهد. در واقع اصلاح زندگي را از سياست شروع مي کند و نه از فرهنگ يا امور ديگر؛ يعني در ساختن انسان آزاد، اولويت را به دولت مي دهد. بعد مي گويد که اين قوانين اين قدر بايد تکرار بشوند و انسان ها عمل کنند تا عادت ثانويه شان شود. اصطلاحش کاشتن آزادي است. نظريه هاي ليبرال نظريه هايي هستند که معتقدند انسان ها به طور ذاتي آزاد است ولي اين نظام سياسي است که خرابشان مي کند. بنابراين منظور آزادي ليبرال اين است که شما اگر اين موانع را برداريد آدم آزاد مي شود، ولي نظر ماکياولي بر خلاف آنها است. ماکياولي در سنّت مسيحي حرف مي زند و حرف ديگري دارد و مي گويد: شما اين موانع را هم برداريد تا انسان ها آزاد نباشند احساس آزادي نمي کنند و اگر اين نظم برداشته شود هرج و مرج پديد مي آيد و برداشتن نظم استبدادي، فقط آنارشيسم درست مي کند. پس در واقع آزادي لزوماً فقدان مانع نيست بلکه آزادي ايجاد يک انگيزه است در آدم ها که اين انگيزه را دولت ايجاد مي کند.

بنابراين کسي که در رأس اين قدرت و دولت قرار مي گيرد بايد فردي اخلاقي باشد.

* نه تنها بايد فردي اخلاقي باشد بلکه لازم است هنر تبديل اخلاق به قوانين را هم داشته باشد تا اين قواعد و قوانين بتوانند در جامعه جاري و تکثير بشود و ديگران هم مثل فرمانروا بشوند. البته ماکياولي معتقد است که وجود چنين فرمانرواي اخلاقي يک اتفاق است که اگر در جامعه اي بخت يارشان باشد يک چنين حاکمي ممکن است پيدا شود. معمولاً در جوامع، به طور اتفاقي رهبران فضليت مند (virtue) پيدا مي شوند که بلافاصله بعد از آنها هم اوضاع نابسامان مي شود. البته اگر جامعه اين بخت را داشته باشد که رهبران فضيلت مند در پي هم بر جامعه حکومت کنند در اين صورت نسلي شکل مي گيرد که با قوانين درست، تربيت شوند و اين قوانين بتواند انسان ها را اخلاقي کند، آن وقت چرخه کامل مي شود و همين انسان اخلاقي، نظم سياسي را شکل مي دهد. اين حرفي است که ماکياولي در گفتارها مي زند و شبيه همين حرف ها را ديگران هم دارند. حتي در ادبيات وحياني هم بحث همين گونه است. اصلاً فلسفه نبوت به خاطر همين است که بتوان نظم شايسته اي را تبديل به قوانين کرد و اين قوانين، توسط افراد جامعه مرتب عمل شوند تا نهادينه گردند. در ادبيات ديني ما هم مفهوم شريعت همين است يعني پيدا کردن راه. در ادبيات ايراني هم آيين يعني راهي که قاعده مند شده است. اينها را در واقع مي شود گفت که قوانين يونيورسال و جهاني هستند. حالا ممکن است در دنيا يک جا کسي دنبال فيلسوفي برود که چنين کاري بکند، در جاي ديگر متفکر سياسي مثل ماکياولي در پي فرمانرواي فضيلت مند مي رود که اخلاق مردانگي داشته باشد، يکي دنبال پيامبر است که چنين کاري را انجام بدهد. در واقع مسأله از همين قانون شروع مي شود که قانون بايد اندک اندک به نُرم اخلاقي تبديل شود. در نظريّه هاي کلاسيک و جديد حرف بسيار مهمي زده مي شود و آن حرف اين است که در واقع اخلاق فردي و اخلاق در سياست هر دوتايشان از جناق واحدي جدا شده اند و از جنس واحدي شکل گرفته اند. امّا در مقايسه بين اين ارزش، اولويت با سياست است، چون گفتند که اين سياست است که با وضع قوانين درست و پشتيباني از اين قانون ها، جامعه را به سمت اخلاقي شدن مي برد. البته ممکن است در ابتدا مردم عادي از ترسشان قوانين را انجام دهند اما به تدريج عادت مي کنند و نظم شکل مي گيرد.

با اين ديدگاه در حقيقت سياست ابزاري براي اخلاقي ساختن شهروند است؟

* بله در واقع سياست هم ظرفي است براي اخلاق و هم ابزار بزرگي است براي اخلاق. چونکه اگر بنا باشد که انسان اخلاقي نباشد فلسفه سياست، محقّق نمي شود. اقتصاد هم ابزاري است براي اخلاق؛ چرا که در واقع آدمي دنبال اين است که آرامشي در هستي پيدا کند.

حتي ديکتاتورها هم اين گونه فکر مي کنند؟

* بله در واقع همه شان اين طوري هستند يعني فلسفه اصلي همين است منتها راه گم مي شود. مثلاً فرض کنيد که کسي که حريص مي شود در جمع کردن پول، اين فرد هميشه دنبال سعادت است فقط مصداقش را گم کرده و هيچ فرقي نمي کند با کسي که حريص است در قدرت و عملاً فرقي ندارند چون هر دو نفر دنبال آرامش هستند. حرفي که برخي از فيلسوفان مثل مارکس و امثال او مي گويند که اگر ثروت از يک حدّ قاعده مندي خارج بشود ـ البته منظور حجم ثروت نيست بلکه به قاعده نبودن خود ثروت است ـ آن وقت اين سرمايه مالک خود را تبديل به ابزار خودش مي کند. واژه اي که مارکس به کار مي برد، اليناسيون است. اليناسيون يعني مست شدگي از خود و بيگانگي، يعني آدمي تبديل مي شود به ابزار پول. در نتيجه، هدف نظم سياسي و همين طور هدف اقتصاد به طور کلّي انسان است.

ديدگاه ماکياولي در کتاب گفتارها با ديدگاه هاي او در کتاب شهريار در باره رابطه اخلاق و سياست اختلاف دارد. اين تفاوت ديدگاه چگونه قابل توجيه است؟

* ظاهر قضيّه اين است که ديدگاه برخي محققان ما نسبت به شهريار درست نيست. کتاب شهريار ماکياولي در واقع مقدمه اي براي استقرار يک نظم در جامعه اي است که هنوز نظمي در آن مستقر نشده و سياست، وضعيت جنگي دارد و وقتي هم سياست، وضعيت جنگي دارد اين قاعده مطرح است که «الحرب خدعة»؛ يعني در واقع شهريار، سياست هدايت جنگ است نه اداره شهر، در حالي که کتاب گفتارها سياست اداره شهر است و اين دو با هم به شدت فرق مي کنند چرا که در جنگ شما خدعه و فريب و خيلي چيزهاي ديگري داريد چون که خود شما هم به نوعي با خُدعه مواجه هستيد.

نقل شده ايتالياي زمان کتاب شهريار ده ها خرده حکومت داشت و تکه تکه شده بود.

* درست است و در واقع يک دولت واحد فراگير شکل نگرفته بود تا جامعه را اداره کند. بحث ماکياولي در کتاب شهريار مربوط به ماقبل شهر است. اصلاً در دوره اي شهريار مهم شد که شرايط استعمار وجود داشت و در اروپا، دولت هاي ملي داشتند شکل مي گرفتند ولي در حال حاضر اين طور نيست و هيچ کشوري الآن به ادبيات آن دوران نگاه مثبت ندارد.

اگر اين ديدگاه درست باشد که يک وحدت (و حتي تقدم) ميان اخلاق و سياست وجود دارد و سياست ابزاري براي اخلاق است پس حرف صوفي ها يا حتي سکولارها چگونه قابل فهم است که نسبت داده شده صوفي ها در رابطه با سياست لابشرط هستند حتي مي گويند بايد گوشه نشيني کرد و از سويي سکولارها نسبت به دين لابشرط هستند؟

* ادبيات فلسفي کلاسيک از يونان تا الآن بيشتر فرض شان بر اين است که انسان در جامعه، انسان است و انسان خارج از شهر يا خدا است يا دَد؛ يعني گرگ و موجودي وحشي. مفهومش اين است که انسان، انسان بودنش در شهر است. اين نظريّه البته مخالفاني دارد که ليبرال ها هستند، چون ليبرال ها معتقد هستند که انسان ها مي توانند خودشان را بدون شهر هم اداره کنند، چرا که شهر فقط براي بهزيستي است. در حالي که نظريّه ماکياولي، يوناني و بخشي از نظريّه مسيحي و بخش بزرگي از نظريّه اسلامي فرض شان بر اين است که شهر براي زيستن است. يعني تا اصل شهر نباشد زيست رُخ نمي دهد و شايد هم به همين دليل است که در سخنان حضرت امير(ع) آمده که مي فرمايند:« لابُد من امير برٍّ او فاجرٍ» يعني نظم بد هم از بي نظمي بهتر است. منتها بحث اين است که براي تأسيس نظم به چه قيمتي و وسيله اي متوسل شويم و در واقع بحث در آنجا دارد خودش را نشان مي دهد؛ يعني ما مي توانيم مثلاً براي حفظ امنيت مردم آزادي شان را بگيريم؟ اين بحث در واقع يک معادله اي است که در حوزه سياست شکل مي گيرد و به همين دليل هم هست که از افلاطون خيلي ها نقل کردند - به رغم گرايش هاي اقتدارگرايي که افلاطون دارد - که مي گويد: سياست اداره آزادانه انسان هاي آزاد است، اداره نباشد سياست نيست، آزادانه نباشد بردگي است و اگر انسان نباشد گلّه است. بنابراين آنچه که شهر را، شهر مي کند اين است که چه جور انسان هاي آزاد، آزادانه اداره بشوند. اين حرفي است که ماکياولي در گفتارها مي زند که اصلاً چه طور مي شود و چه بايد کرد که انسان آزاد بشود و بعدا آزادانه اداره بشود؟ آن وقت اولويت ها را بيان مي کند. در حالي که در ادبيات ليبرال ها و بعضي از اهل تصوّف، اولويت را به فرد مي دهند که اوّل بايد فرد اصلاح بشود. حالا کدامش مهم است و اولويت دارد بايد انتخاب کرد. ولي بسياري از بزرگان حتي آنهايي که نسبتاً گرايشات دموکراتيک و ليبرال هم دارند آنها هم اولويت را به سياست داده اند مثل نائيني. اما در مورد سکولارها؛ سکولارها بحث اخلاق را حذف نمي کنند، مهم اين است که آنها مي گويند اخلاق امري فراديني است يعني از درون ادبيات ديني اخلاق در نمي آيد. اتفاقاً فکر مي کنم که در بين دين داران هم بعضي مواقع چنين حرفي وجود دارد که ارزش ها، ارزش هاي جهان شمولي هستند.

به نظر مي رسد آنچه که ماکياولي در کتاب گفتارها در باره تربيت انسان هاي آزاد مطرح مي کند يک فرايند زمان بري است تا انسان قاعده مند شود. پرسش اين است که به عنوان يک عمل موقت و اورژانسي آيا سياست و دولت مي تواند يک سري نُرم هاي اخلاقي را بر جامعه الزام نمايد ؟ همين پرسش در حکومت ديني به نحو ويژه هم مطرح است.

* بر خلاف نظريه رايج، عادت زياد زمان نمي خواهد. فرض کنيد که آدم دو بار چايي را ترک کند يواش يواش بار سوم رغبتش کم مي شود يعني ضريب رغبت، ضريب مساوي نيست بار اوّل که ترک مي کند حرص زيادي دارد بار دوم ممکن است اين حرص بيايد هفتاد و پنج در صد و بار سوم ديگر در حد پنجاه درصد تا به مرور رغبت به صفر مي رسد.

اگر حاکميت الزام به ترک کند آيا حرص و رغبت به انجام بيشتر نمي شود؟

*اين بحث مطرح هست که «الانسانُ حريصٌ علي ما مُنع» ولي سخن از الزام هاي نظامي است که توجيه اين الزام ها در خود نظام سياسي هست؛ يعني وقتي الزامي از ناحيه دولت پيدا مي شود آدمي احساس مي کند که در آن نفعي وجود دارد. مثلاً بستن کمربند در هنگام رانندگي، با دادن ماليات فرقش اين است که پليس مي گويد کمربندت را ببند! آدم مي گويد اين که براي او سودي ندارد و احتمالاً به سود خودم هست و در اين صورت شهروند آن را مي پذيرد. در حقيقت، نظام توجيهي که پشت اين دست از الزام است، اين را فطرت آدم مي فهمد. امّا وقتي که دولت الزاماً مي گويد ماليات بده، چون آدم نمي داند اين ماليات سودش چه زماني به آدم برمي گردد يا اصلاً سودي دارد يا نه مثل بستن کمربند، به راحتي قبول نمي کند چون که احساس مي کند فعلاً ثروتش دارد از دست مي رود. اما اگر کساني که ماليات مي گيرند و آن را الزام مي کنند، نظام توجيه آنها هم شفاف باشد و به عيان و سمع و نظر مردم برسد، مثلاً ببينند فلان جاده يا پارک از پول ماليات پرداختي احداث شده، در اين صورت اين الزام عادت را درست مي کند. به همين دليل است که در حوزه سياست، صداقت مهم است. اگر جايي صداقت شکل بگيرد اين اصطلاح هم برمي گردد به واژه اي به نام حکمراني خوب؛ حکمراني خوب در واقع هم الزامش شفاف است و هم نتايج الزامش شفاف است. به اين ترتيب وقتي که ماکياولي در کتاب گفتارها از قانون صحبت مي کند اين چنين قانوني را مي گويد؛ يعني قوانيني که نظام توجيهش براي موضوع قانون که فرد است روشن مي باشد. بنابراين دولت به فرد نمي گويد چون من مي گويم اطاعت کن بلکه من مي گويم اطاعت کن به اين دليل که صادقانه و بالعيان برايت روشن شده است. يعني در واقع حاکمي که در مدت زمامداري خود صادق باشد در پي آن اصطلاحاً نظامي پيدا مي شود به نام اعتماد. يعني اگر شما بر فرض ده قانون را احساس کرديد که توجيه دارد، قانون يازدهم و دوازدهم خيلي ديگر نياز به دليل و توجيه ندارد چون شما نسبت به حاکم و قانون چيزي پيدا کرده ايد به نام اعتماد يا تراست(trust). تراست يا اعتماد مفهومش اين است که با اينکه من نمي خواهم به من توضيح بدهي امّا مي دانم که اگر توضيح خواستم، قطعا توضيح دارد. به عنوان مثال درباره صداقت يک حاکم، من مي دانم و اطمينان دارم وقتي او حرف مي زند راست مي گويد به همين دليل نمي پرسم آيا راست مي گويي؟ امّا اگر هم بپرسم همين اتفاق خواهد. اوباما روزي در مدرسه اي در آمريکا رفته و گفت: آن موقعي که ما بچه بوديم مي توانستيم خيلي چيزها را پنهان کنيم امّا شما تبلت داريد، اينترنت داريد، اگر مي خواهيد رئيس جمهور شويد از همين حالا حواس تان جمع باشد. وقتي که چنين بچه اي که از حالا شروع مي کند حواسش جمع باشد به مرور، صداقت برايش عادت شده و به قاعده تبديل مي شود. البته چنين آدمي ممکن است اگر به جايي ديگر کوچ کند که در آنجا وقتي راستگو باشد ضرر مي کند چرا که براي مردم آن منطقه عادت و فرهنگ نشده، در اين صورت آهسته آهسته توجيه پيدا مي کند که به مرور دروغ بگويد و مي رود به سمت رذايل.

در بُعد الزام خود شهريار و حاکم به رعايت نرم هاي اخلاقي، چه علل و عواملي مي تواند مؤثر باشد؟ ما مي بينيم که خيلي ها در بُعد نظري ممکن است حرف هاي اخلاقي زيبايي هم بزنند امّا وقتي که به قدرت و ثروت رسيدند جور ديگري عمل مي کنند!

* در باره نکته اي که اشاره کرديد بايد گفت همه متفکّران حوزه اخلاق فرضشان اين است که نُرم هاي اخلاقي وابسته به افراد نيستند، يعني اين گونه نيست که حاکم چيزي بگويد و من حرف ديگري بزنم، بلکه اخلاق آن است که در فطرت عمومي جامعه سريان دارد يعني اخلاق يک نُرم اجتماعي است؛ مثلاً صداقت چيزي است که حتي دزد هم صداقت را مي پذيرد و وقتي مي گوييد که چرا دزدي کردي توجيه مي کند.

بنابر اين، مشکل در اين جا نوع برداشت از صداقت است؟

* يعني صداقت، دزدي نکردن، اموال مردم را غصب نکردن و خيلي چيزهاي ديگر، در نزد همه افراد جامعه عمل اخلاقي است اين نشان مي دهد که حاکم، منبع اخلاق نيست و منبع اخلاق بيرون از مجموعه حکومت است. سرچشمه هاي اخلاقي در ارزشهايي است که در عمق جامعه وجود دارد. بنابراين اگر حاکم الزام بکند به آن چه که ارزش اخلاقي است، اين الزام، الزام مثبتي است و در همه جاي دنيا اين الزام، مثبت است. در ادبيات ماکياولي و متأخران و متفکّران سياسي، اخلاق از قوانين توليد شدند. مثلاً شما چيزي داريد به نام الزام به توقف پشت خط عابر پياده؛ اين قانون است که در صورت تخلف، فرد را جريمه مي کند، البته همين الزام بعد از مدّتي تبديل به عادت مي شود. اين ديگر الزام اخلاقي است که ريشه آن کرامت عابر پياده است.

در واقع قانون هست ولي ديگر جريمه کننده و پليس لازم نيست.

* در واقع اين شهروندي که راننده است ديگر به وجه قانوني توجهي نمي کند بلکه به وجه انسان بودن آن عابر و حقّ حيات او نظر دارد، اين ديگر عمل اخلاقي است. متفکّراني که اولويّت را به سياست مي دهند، مي گويند سياست، ارزش هاي درست را که هنوز درست هستند ولي در جامعه اجرا نمي شوند تبديل به قانون مي کنند و وقتي که اين ارزش ها قانون شدند، در اثر تکرار مداوم توسط افراد جامعه نُرم اخلاقي مي شوند و ديگر آن وجه قانوني حذف مي شود و حتّي اگر آن قانون را هم بردارند، مردم آن را رعايت مي کنند. نمونه ديگر مسأله صداقت است. بحثي وجود دارد تحت عنوان اينکه کسي که دارد داوطلب يک نهاد عمومي مي شود ـ مثل نماينده مجلس ـ بايد رزومه زندگي خود اعم از مثبت و منفي را بنويسد؛ مثلاً حتي بنويسد کجا يک بار در حال مستي رانندگي کرده است. اين به صورت قانون درآمده چرا که مي گويند کسي که يک بار کار خلاف قانون در خفاء کرده الآن هم مي تواند انجامش دهد و بنابراين چنين آدمي نبايد خودش را داوطلب رياست بکند. امّا همين قانون در واقع يک جريمه هم دارد که مي گويد اگر خلاف فرد کشف شد منصب را از او مي گيرند. اين نوع قوانين براي اين وضع شده که اگر افرادي به فکر کسب مناصب عمومي هستند کاري نکنند که در آينده به ضررشان تمام شود. اين قانون در اثر مداومت، اخلاق مي شود. يعني هيچ کسي بچه مدرسه را الزام قانوني نکرده که درست رانندگي کند و در رانندگي شراب نخورد، اين مسأله اخلاقي است، امّا مسأله اي است که قانون آن را اخلاقي کرده است. براي مثال وقتي قضيّه پدر آقاي کامرون در مورد فرار مالياتي در اسناد پاناما کشف مي شود، آن جواني که در آرزوي نخست وزيري انگلستان است به لحاظ اخلاقي خودش را الزام مي کند که چنين کاري را نکند. در همين موارد است که سياست اولويت دارد پيدا مي کند. يا مثلاً مورد ديگرش در نروژ بود که يکي از نمايندگاه حزب پيروز، داوطلب نخست وزيري بود و بعد کشف شد که آن موقع که اين خانم، زندگي عادي داشته مستخدمي داشته که غير رسمي بوده براي اينکه ماليات ندهد. وقتي با اين اتهام روبرو مي شود، ادعا مي کند که در آن موقع من نياز داشتم، چون دو تا بچه داشتم و نمي توانستم ماليات بدهم اين کار را کردم يعني آن استثنايي که مؤيد قاعده است. البته رسانه ها حقوق خودش و شوهرش را در آن زمان برسي کردند که مردم ديگر هم در آن موقع با اين درآمد ماليات مي دادند و اين باعث شد که از نخست وزيري استعفاء بدهد. اين قانون است و از اين پس کسي جرأت ندارد کار خلاف قانون بکند. ميليون ها نفر ممکن است از اين قانون بهره اخلاقي بگيرند امّا هيچ کدام هم داوطلب نخست وزيري نباشند اين ديگر اخلاق است.

البته به نظر مي رسد عمل غير اخلاقي عملي است که هر فرد در هر شرايطي بايد آن را انجام ندهد گر چه مطمئن باشد که اصلاً هم کشف و افشاء نمي شود.

* اتفاقاً بحثي که در اولويت سياست مطرح است اين است که اين قانون چگونه نُرم اخلاقي را تقويت مي کند اگر آدمي مدّت ها در چنين جوامعي زندگي کند جوري مي شود که گويا اصلا بلد نيست خلاف قانون رفتار کند.

مواردي هست که فرد مثلاً از کشورهاي توسعه يافته به وطن خود برگشته اما رفتارهايش در اين جا مغاير با آن جا است.

* بحث ما بر سر قاعده است. مي خواهم عرض کنم قاعده اين طوري است البته دائمي هم نيست؛ يعني اگر شما ده بار عمل کرديد عادت مي کنيد و از قضاي روزگار دو بار هم خلاف اخلاق عمل کنيد يواش يواش دوباره عادت شما عوض مي شود. چون فطرت اوّليه که نيست يا بگوييم اين موارد که جزو ويژگي هاي بيولوژيک آدمي نيست که تغيير ناپذير باشد. اين عادت است، عادت مثبت را اگر تکرار بکنيد مثبت مي شود و برعکس. مثلاً کسي که دزد است، ترک دزدي برايش سخت است امّا مي تواند با تلاش و تحت شرايط قانون و مسائل ديگر در هر صورت دزدي را ترک کرد و شروع دوباره به دزدي سخت است امّا اگر يکي دوبار دزدي کرد، آن عادت دوباره برمي گردد. اصلاً تربيت از جنس عادت است و مفهومش اين است که عادات تربيتي براي هميشه پايدار نيست. هيچ التزامي و تضميني وجود ندارد آدمي که امروز اخلاقي است براي هميشه اخلاقي بماند و آدمي که امروز اخلاقي نيست براي هميشه غيراخلاقي باشد. به همين دليل است که قانون هميشه لازم است.

پرسش ديگر من اين است که در رابطه با اخلاق و سياست در ميان فلاسفه سياسي اسلامي يا در ميان برخي از حکما، نهضت اندرزنامه نويسي براي حاکمان، وجود داشته است امّا فقهاي سياسي اگر چه پراکنده يا به نحو جزئي در بعضي جاها اين موضوع را مطرح کرده اند اما چرا به نحو مدوّن و منسجم به اين بحث نمي پردازند ؟

* آنچه که براي يک عالم اخلاقي يا يک فيلسوف، مهم است توصيه است امّا کار فقيه توصيه نيست فقيه شبيه حقوقدان و قانون گذار است که به دنبال وضع قواعد است، قواعدي که بنا به تعريف بايد نُرم را ايجاد کند و نُرم بايد تبديل به ملکه بشود.

يعني فقه در مقام بيان تکليف است؟

* همه جا تکليف نيست. قواعد يا قوانين و حقوق هم ايجاد مي کند بنابراين همه جا تکليف نيست؛ اين طور نيست که قانون همه جا تکليف باشد بلکه قانون، حقوق هم به آدم مي دهد. مثلاً قانون، حق تقدّم شهروند را در عبور از خط، به عابر مي دهد؛ اين قانون است هر چند تکليف به راننده است. بنابراين الزام هايي که در قواعد است و فقيه به دنبالش هست، فلسفه قانون گذاري، توليد نُرم و بعد ملکه است. چرا مي گويند در جامعه اگر ديديد حج تعطيل شده، حاکم با خرج بيت المال افرادي را براي انجام اين فريضه بفرستد؟ براي اين که اين نُرم فراموش نشود. يا مثلاً در جامعه اي که ايّام ماه رمضان است، فضا رمضاني باشد؛ اين نُرم است.

احتمال خطا در اين سنخ قانون گذاري وجود ندارد؟

* فقيه دو قانون در فقه وضع مي کند. يک سري از قوانين، قوانيني هستند که نياز به الزام ندارند مثل عبادات و مستحبات که در اين گونه موارد، الزام بيروني ندارند، اينها صرف تذکرات است و شايد هم فطرت آدمي و باور آدمي به خودي خود الزام درست مي کند که نيازي به الزام بيروني نباشد. امّا قوانين نوع دوم قوانيني هستند که الزام دارند که در اينجا ما دو جور قانون داريم: يکي قانون براي الزام کردن جامعه است و ديگري قانون براي ضمانت آن الزام است که هر دو قانونگذاري است اما به يکي مي گويند قانون هاي اوّليّه و ديگري را قانون هاي ثانويه مي گويند؛ فلسفه اين قوانين، توليد نُرم مي باشد. حالا بحث سر اين است که اين قوانين درست چيست؟ در قوانين اوّليه ممکن است خطا صورت بگيرد؟ در اجرا يا در ضمانت ها ممکن خطا شود؟ آيا در قانون نوع دوم ممکن است اين خطا صورت بگيرد؟ در هر صورت، مشکل در دست حکومت است يعني هم قانون و هم قوانين تضميني را درست وضع کردن به دست حکومت است. اين دو هر دوتايش مشکل دارند يعني ممکن است در اينجا خطايي صورت بگيرد. وقتي که نگاه مي کنيد در همه جاي دنيا حقوقدان ها هم همين کار را مي کنند؛ مثلاً هارت، در آن کتاب معروفش به نام مفهوم قانون - که آقاي راسخ از انگليسي به فارسي ترجمه کرده - شبيه همين حرف را مي زند. يعني يک حقوقدان فرق مي کند با يک فيلسوف؛ فيلسوف فقط توصيه مي کند امّا يک حقوقدان دنبال اين است که چه بايد بکند که ضمانت هايي پيدا بشود، نُرم ها بايد بمانند تا اخلاقيّات جاري بشود. به همين دليل هم است که مي گوييم ذات فقه يا وظيفه سازماني فقه، توصيه اخلاقي نيست و اتفاقاً وظيفه سازماني فقه، کاوش در چگونه وضع کردن قوانين و چگونگي ضمانت کردن است که اين نُرم ها شروع عملي داشته باشند و آن توصيه اي که يک فيلسوف اخلاق مي کند چگونه عملي شود. اين فرايند همه اش که با صرف نصيحت و اندرزنامه نامه حاصل نمي شود، چرا که از سنخ ديگر است. به همين دليل است که مي گويند وقتي که پاي اجرا به ميان مي آيد فيلسوف فقط ناظر است و اين فقيه است که درگير عمل زندگي و مسير روان زندگي است و آنجا بايد ديد قانون درست و قانون غلط چيست؟

و از همين جا بحث معيار قانون درست و نادرست به بوته بحث گذاشته مي شود.

* درست است. اين جا از حالا به بعد بحث هاي خوبي شروع شده در مورد اينکه اصلاً معيار يک قانون درست چيست؟ که فلاسفه سياسي يا متفکّران سياسي پاسخ اين پرسش را داده اند. به عنوان مثال مي گويند قانوني که فلسفه قانون گذاري را برآورده نکند قطعاً قانون درستي نيست. يعني شما وقتي که داريد مي گوييد پشت خط عابر پياده اولويت با عابر پياده است و براي ماشين جريمه تعيين مي کنيد، فلسفه اصلي اين قانون حفظ جان است امّا اگر اين قانون به گونه اي باشد که جان را به خطر بيندازد...

يا تأثيري نداشته باشد مانند قانون اعدام قاچاقچيان مواد مخدر که اثر چنداني در کاستن مواد مخدر نداشته يا سنگسار و يا قوانيني که سوء استفاده در آن زياد است.

* يکي از معيارهاي قانون درست اين است که فلسفه قانون گذاري را نقض نکند، يا بي تأثير نباشد. يعني اصطلاحاً يک رِنج يعني محدوده مي گذارند تا قانون سودمندي به نفع فلسفه آن قانون داشته باشد. فلسفه قانون گذاري حفظ ارزش ها و مقاصد بنيادين پنج گانه است که شامل جان، مال، عقل، دين و باور مردم است. منظور از عقل و خرد اين است که قانون يک جوري باشد که من از حالا بتوانم فرداي خودم را پيش بيني کنم مثلاً اگر چقدر کار کنم مي توانم به زيارت امام رضا(ع) در مشهد بروم. اين عقل است که بايد بتواند اين محاسبه را داشته باشد. اما اگر جامعه اين قدر بي نظم باشد که من نتوانم چنين محاسبه اي را بکنم يعني گروني پشت سر هم اتفاق بيفتد و نفهمم چکار کنم، يا جاده ها ناامن باشند و موارد ديگر، در اين صورت من هرگز نمي توانم محاسبه اي براي فرداي زندگي خودم داشته باشم، آن وقت عقلم از محاسبه مي افتد. بنابراين وقتي در ادبيات سياسي مي گويند عقل و جامعه را حفظ کنيد منظور اين عقل محاسبه گر است نه عقل در مقابل جنون.

اخيراً کتابي از حضرت عالي منتشر شده در شرح تنبيه الامه مرحوم نائيني؛ آيا در اين کتاب و ديگر آثاري که به انديشه هاي نائيني مي پردازد به بحث رابطه اخلاق و سياست پرداخته شده است؟

* خيلي زياد! نائيني حرفي آنجا دارد که حرف بسيار جدي است و آن اينکه اصلاً يک نظام سياسي با دو ارزش بنيادين اخلاقي يعني آزادي و برابري چه نسبتي دارد؟ با توجه به اين که اينها نُرم ها و ارزش هاي اخلاقي هستند. از جمله مباحث ديگر نائيني اين است که اصلاً استبداد شرک است! و بعد حرف جدي ديگري دارد که مي گويد: ديني بودن و غيرديني بودن استبداد مهم نيست بلکه در ذات استبداد شرک وجود دارد. چون که آن اراده اي که خدا به انسان داده، استبداد آن را سلب و انسان را خلع اختيار مي کند و چون چنين کاري مي کند شرک است پسوندش مهم نيست ديني باشد يا غير آن.

بيشتر توضيح دهيد که از ديدگاه مرحوم ناييني چه ارتباطي بين استبداد و شرک وجود دارد؟

*نائيني با ادبيات خاص خود يک حرف بسيار مهمي مي گويد. اوّلاً يک گزاره اي دارد و مي گويد نظام هاي استبداي آزادي و عدالت را که دو ارزش اخلاقي هستند از آدميان سلب مي کنند که اين خود مشکل بزرگي است. اما اين از نظر الهياتي چه مشکلي دارد؟ معتقد است در واقع نظام هاي استبدادي نه تنها اراده آدمي را سلب مي کنند بلکه در تکوينيات آدم هم وارد مي شوند، يعني وقتي مي گويند مثلاً نوع غذا و پوشش بايد فلان شکل خاص داشته باشد، در واقع وقتي که به اين حوزه ها وارد مي شوند، دارند اُلوهيت مي کنند يعني همان اقتداري که خداوند راجع به بنده دارد و بنا به تعريف، غير او کسي ندارد، استبداد آن اقتدار خدايي را اجرا مي کند. در اين صورت از آن طرف خداوند مي گويد که غير از من از هيچکس در اين مسائل اطاعت مطلق نکنيد و مُطاع بودن تنها شأن خداوند است و هر نوع اطاعت غير خدا شرک است؛ در نتيجه ناييني معتقد است نظام هاي استبدادي نه تنها حقيقتاً نظام سياسي نيست بلکه به لحاظ اعتقادي هم شرک است. بعد شروع مي کند به توضيح دادن. بيش از اين را بايد هم در کتاب و شرح آن ملاحظه کرد. مرحوم نائيني کتابش فشرده است و دو تا پيچيدگي دارد يکي پيچيده بودن لغات است که من سعي کردم لغاتش را کنار متن با توضيح بياورم. بعضي مواقع و بلکه اغلب، ناييني اصطلاحاتي را به کار مي برد که در اين کتاب توضيح ندارد. مثلاً واژه اي به کار مي برد تحت عنوان حقيقت حکومت و حکومت امانتي؛ اما هيچ توضيحي نداده است امّا در اصول نائيني بحث حقيقت اشياء آمده است که من مجبور بودم که براي تبيين آن به کتب اصولي و فقهي او مراجعه کنم و توضيح اين واژه را بياورم. کتابي که من در شرح تنبيه الامه نوشتم ويژگي اش اين است که متن اصلي حفظ شده و بعد لغات و اصطلاحات نظريه نائيني شرح داده شده است علاوه بر اين، توضيحات مرحوم طالقاني بر اين کتاب حفظ شده است. مرحوم طالقاني در سال 1334، کتاب ناييني را همراه با شرح مختصري چاپ کرده و من هم در سال 94 13شرحي نوشتم که 60 سال فاصله است با آن شرح. من توضيحات مرحوم طالقاني را هم درج کردم تا خواننده امروز متوجه بشود که 60 سال قبل چه گونه مي فهميدند و برداشت ها چگونه مي تواند متفاوت باشد.