اظهار نعمت و ابراز آن است; همچنان كه كفرِ نعمت، عبارت است از پنهان داشتن آن، و مقصود از اظهار نعمت، به كارگيرى مناسب آن است در جهت مراد و هدفى كه دهنده نعمت (مُنِعم) منظور داشته است; و نيز ياد منعم است به زبان، كه همان ثنا و تحسين اوست و اينكه ضمير و ذهن، هيچ گاه او را فراموش نمى كند.

بر اين اساس، شكر خداى تعالى در برابر هر يك از نعمتها اين است كه به هنگام برخورد با آن، نعمت و منعم را فراموش نكند و نعمت را در مقصود و مراد منعم (خداى نعمت بخش) به كار گيرد.

امام صادق(ع) مى فرمايد:اَحْسِنُوا جِوارَ النِّعَمِ،... الشُّكْرُ لِمَنْ اَنْعَمَ بِها وَ اَداءُ حُقُوقِها.[1] همجوارى نعمتها را به نيكى رعايت كنيد و برخورد درخور با نعمتهاى الهى داشته باشيد... شكرگزار مُنْعِم باشيد و حقوق نعمتها را ادا نماييد.

راغب اصفهانى در تعريف شكر آورده است: الشُّكْرُ ثَلاثَهُ اَضْرُب: شُكْرُ الْقَلْبِ، وَ هُوَ تَصَوُّرُ النِّعْمَةِ; وَ شُكْرُ اللِّسانِ، وَ هَوَ الثَّناءُ عَلَى الْمُنْعِم; وَ شُكْرُ سائِرِ الْجَوارح، وَ هُوَ مَكافاةُ النِّعْمَةِ بِقَدْرِ اِسْتِحْقاقِهِ.[2] شُكر سِه گونه است: شُكر قلبى كه تصوير نعمت در ذهن و دل آدمى است يادآورى (نعمت و نعمت دهنده); شُكرِ زبانى، كه ستايش و ثناى مُنعم است; و شُكر اعضا و جوارح كه عكس العمل مناسب و بايسته در برابر نعمت است، در حدّ و مرتبه اى كه شايسته آن است.

خداوند در سوره ضُِحى، پس از برشمردن نعمتهايى كه پيامبرش را از آنها برخوردار كرده است، دستور يادآورى نعمتها را به آن حضرت مى دهد:

وَ اَمّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ. و به نعمت پروردگارت (نبوّت و قرآن و هدايت و...) سخن گوى، كه شكر آن است.

با تأمّل در اين سوره و نيز سوره انشراح، كه به اجمال، نعمتهايى را كه خداوند از زمان كودكى و يتيمى به آن حضرت عطا فرموده، آورده و او را به نفيس ترين و گوهرى ترين نعمت (نبوّت)، و نيز عطاى اميد بخش و خشنود كننده شفاعت و بخششهاى دنيوى، (مانند علم و حكمت و گسترش آيين و شريعت) مفتخر كرده و آن گاه، يادآورى نعمتها و عطاهاى الهى و دستگيرى از سائل و يتيم را به او تذكّر داده، روشن مى شود كه خداوند، با اين يادآورى، به همه مراتب و گونه هاى شكر اشاره فرموده است; بدين معنا كه:

اولاً ياد و خاطره داده هاى مادّى و معنوى را در ذهن و ضمير خويش زنده بدارد و همراه با اين ياد و خاطره ها، پيوسته به ياد مُنعم و احسان او باشد و خود را سرشار از لطف و مهر الهى بداند. ثانياً با زبان تكريم و تعظيم به يادآورى نعمتها بپردازد و احسان و لطف دل انگيز و نوازشگر خدا را به خود و ديگران يادآورى كند. ثالثاً در عمل، به تلافى و جبران الطاف پروردگار خويش اقدام كند; يعنى يتيمان دلْ شكسته را در آغوش رحمت و محبّت خويش گيرد و بينوايان بى پناه را به پناهگاهى امن، و گمشدگان درمانده در بيابان حيرت را به صراط مستقيم، رهنمون گردد:

فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلاَ تَقْهَرْ. وَأَمَّا السَّائِلَ فَلاَ تَنْهَرْ. وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ.[3] پس، يتيم را خوار مدار و مران; و برخواهنده (سائل نيازمند)، بانگ مزن و مران; و به نعمت پروردگارت (نبوّت و قرآن و هدايت و....) سخن گوى، كه شكر آن است.

از اين رو على(ع) به جابربن عبدالله فرمود: يا جابِرُ! مَنْ كَثُرَتْ نِعَمُ اللهِ عَلَيهِ كَثُرَتْ حَوائجُ النّاسِ اَلَيْهِ، فَمَنْ قامَ للهِ فيها بِما يَجِبُ عَرَّضَها لِلدَّوامِ وَ الْبَقاءِ، وَ مَنْ لَمْ يَقُمْ فيها بِما يَجِبُ عَرَّضَها لِزَّوالِ وَ الْفَناءِ.[4] اى جابر! آنكه نعمت خدا بر او بسيار بُوَد، نياز مردمان بدو بسيار بود. پس هر كه در آن نعمتها براى خدا كار كند، خدا نعمتها را براى وى پايدار مى كند، و آنكه آن را چنانكه واجب است به مصرف نرساند، نعمت او را ببرد و نيست گرداند.

بديهى است كه معرفت و بصيرت نسبت به نعمت در برخورد هرچه نيكوتر و مناسب تر با به كارگيرى نعمت در جهت خواست و اراده مُنْعِم است كه مهم ترين عامل شكرگزارى خواهد بود; و نداشتن آگاهى نسبت به نعمت و مُنعم، و به تعبير دقيق تر، جهل نسبت به مُنعِم و نعمتهاى او، زمينه استفاده ناصحيح از نعمت و خروج از حوزه بندگى منعم حقيقى را فراهم مى آورد كه سرانجام، به سوى كفران نعمت و بهرهورى ناصحيح از آن سوق مى دهد. نمونه هاى فراوانى از اين ناسپاسى ها در زندگى انسانها رُخ داده كه موجبات تباهى و هلاكت آنان را فراهم آورده است.

خداوند، در قرآن كريم فرموده است:وَضَرَبَ اللهُ مَثَلاً قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً مُّطْمَئِنَّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَداً مِن كُلِّ مَكَان فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللهِ فَأَذَاقَهَا اللهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ. وَلَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَكَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمُ الْعَذَابُ وَهُمْ ظَالِمُونَ. فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللهُ حَلاَلاً طَيِّباً وَاشْكُرُوا نِعْمَتَ اللهِ إِن كُنتُم إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ.[5] و خداوند، شهرى را مَثَل مى زند كه امن و آرام بود. روزىِ آن به فراوانى از هر جاى مى رسيد; امّا ]مردم آن [نعمتهاى خدا را ناسپاسى كردند. پس
خداوند به سزاى كارهايى كه مى كردند، طعم گرسنگى و ترس را به آنها چشانيد. و هر آينه، آنان را فرستاده اى از خودشان بيامد، امّا او را دروغگو انگاشتند. سپس، عذاب آنان را در حالى كه ستمكار بودند، فروگرفت. پس، از آن چيزهاى پاكيزه كه خدا روزى تان كرده، بخوريد و نعمت خداى را سپاس بداريد، اگر او را مى پرستيد و بس.

شكرِ نعمت، خوش تر از نعمت بُود***شكر باره كِى سوى نقمت رود؟

شكر، جانِ نعمت و نعمت، چو پوست***زانكه شكر آرد تو را تاكوى دوست

نعمت آرد غفلت، و شُكر، انتباه***صيد نعمت كن به دامِ شُكرِ شاه.[6]

تفاوت انسان با حيوانات

انسان، موجودى است زنده; امّا با ديگر موجودات زنده، تفاوت جوهرى دارد. به حدّى كه نمى توان او را در رديف حيوانات، برشمرد. همه حيوانات در جنس «حيوان» با يكديگر شريك اند، ولى هر كدام را فصل مميزّى است كه به موجب آن، از ديگر همقطاران جدا مى شوند و نوع خاصّى به شمار مى آيند. انسان، به قدرى با ديگر حيوانات، تفاوت دارد كه هيچ گاه در رديف و طبقه آنها نيست; بلكه در مرتبه اى بسى بالاتر از همه آنهاست; يعنى هر گاه موجودات را طبقه بندى مى كنيم، نبايد انسان را در رديف حيوانات بياوريم; بلكه بايد او را در طبقه مستقلى قرار دهيم. اساساً به موجب همين تفاوت و امتياز است كه خداوند، انسان را به زيور تكليف آراسته است; يعنى وظايفى را برايش مقرّر كرده تا با اراده و قدرت خود، آنها را انجام دهد.

روشن است كه چنين برخوردى، با هيچ موجودى جز انسان، نشده است; چرا كه عمده ترين شرط در قلمرو تكليف، عقل و خردمندى است كه حيوانات از آن، بى نصيب اند.

بنا بر اين، آنچه از دانش منطق درباره انسان، آموخته ايم «انسان، حيوانى گوياست»، اگر چه براى تمييز انسان از ديگر حيوانات، تعريفى به اصطلاح «جامع و مانع» است; ليكن بيانگر همه حقيقت انسان نيست; زيرا تفارق در اين حدّ را همه انواع حيوانات، نسبت به يكديگر دارند و حال آنكه همه آنها در يك رديف ويك طبقه، يعنى طبقه «حيوان»، قرار مى گيرند.

از دانش منطق كه بگذريم، آدمى در انسان شناسىِ سنّتى، به طورِ عام، و در انسان شناسىِ اسلامى، به طورِ خاصّ، داراى ساختار وجودى ويژه اى است كه او را از رده هر نوع حيوان ديگرى، برتر آورده است; در حدّى كه ديگر، «حيوان» نيست; بلكه خلاصه و زبده عالم و علّت غايىِ نظام احسنِ هستى است; چنانكه در حديث قدسى بدان اشارت رفته:

يَابْنَ آدَمَ! خَلَقْتُ الاَْشياءَ لاَِجْلِكَ وَ خَلَقْتُكَ لاَِجْلى.[7] اى آدميزاده! همه چيز را براى تو آفريدم و تو را براى خودم.

تاج «كَرِّمنا» ست بر فرق سرت*** طوقِ «اَعْطيْناك» آويزِ بَرَتْ

تو خوش و خوبى و كان هر خوشى*** تو چرا خود منّت باده كشى؟

جوهرست انسان و چرخ، او را عَرَض*** جملهْ فرع و پايه اند و او غرض

اى غلامت عقل و تدبيرات و هوش***چون چنينى; خويش را ارزان فروش؟

خدمتت بر جمله هستى مفترض***جوهرى چون نَجْد، خواهد از عرض

علم جويى از كُتُبها اى فسوس*** ذوق جويى تو ز حلوا اى فسوس

بحرِ علمى، در نَمى پنهان شده*** در سه گز تن، عالَمى پنهان شده.[8]

عارفان ما، حقيقت وجود آدمى را همان نفحه الهى مى دانند كه خداى تعالى در جان او دميده است:

ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِن رُوحِهِ.[9] آن گاه، او را بساخت و از روح خويش، در او دميد.

بنا بر اين، در وجود آدمى، روحى است كه در هيچ يك از حيوانات، مطلقاً يافت نمى شود و با داشتن چنين روحى است كه در برابر آفريدگارش و نعمتهاى او، احساس تكليف مى كند; چرا كه بار امانت الهى را بر دوش دارد; امانتى كه آسمانها و زمين و كوهها، از پذيرش آن، سر باز زدند; نه از راه سركشى و برترى جويى; بلكه چون استعداد پذيرش آن را نداشتند:

إِنَّا عَرَضْنَا الاَْمَانَةَ عَلَى السَّموتِ وَالاَْرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الاِْنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً.[10] همانا ما امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه كرديم، ولى از برداشتن آن، سرباز زدند و از آن ترسيدند و آدمى، آن را برداشت. به راستى كه او، ستمگر و نادان است.

در اينكه اين امانت چيست، مفسران اختلاف كرده اند. بيشتر، آن را تكليف الهى دانسته اند، و برخى اختيار و آزادىِ اراده گفته اند و بعضى عقل، كه ملاك تكليف است. البته همه اين معانى، قابل جمع اند.

اين «عقلِ» تكليف آوَر است كه آدمى را در پيشگاهِ آفريننده خود و همه جهانيان و همنوعان، و حتّى نسبت به سرزمينها و حيوانات، وظيفه مند مى داند; همچنان كه اميرمؤمنان، در آغاز خلافت و زمامدارىِ خويش، به عنوان تكليف انسانى، از پايگاه پندآموزى مشفق، مهرورزانه مسلمانان را به رعايت آن، فراخواند:

اِتَّقُوا اللهَ في عِبادِهِ وَ بِلادِهِ. فِاِنَّكُمْ مَسْؤُولُونَ حَتّى عَنِ الْبِقاعِ وَ الْبَهائِمِ.[11] از خداوند درباره بندگان و شهرهاى او بترسيد; زيرا از شما حتى درباره سرزمينها و چارپايان سؤال خواهد شد.

بر اين اساس، متكلمان اسلامى ـ جز اشعريان كه وجوب معرفت خدا را شرعى مى پندارند ـ وجوب معرفت را عقلى مى دانند و بر ادّعاى خود، چنين استدلال مى كنند كه: شكر و سپاسگزارى از مُنعِم، امرى لازم و ضرورى است; چرا كه هر انسانى، خود را سرشار از نعمت مى بيند و آدمى به ضرورتِ عقل و خردمندى، شناخت صاحب نعمت را با ذات خويش، احساس مى كند تا حقِّ سپاسگزارى را به جاى آوَرد و نعمتهاى او را در سوى هدفهايى كه خداىِ نعمتْ بخش، در نظر دارد، به كار گيرد. روشن است كه شناختِ «مُنعم»، همان شناختِ خداست كه از راهِ اِنعام و نعمتْ بخشى، مورد نظرِ دانشمندانِ علم كلام است. علاّمه حلّى ـ كه از متكلّمان بزرگ شيعه است ـ در اين باره مى گويد: اَلْحَقُّ اَنَّ وُجُوبَ مَعْرِفَةِ اللهِ تَعالى مُستَفادٌ مِنَ الْعَقْل، وَاِنْ كانَ السَّمْعُ قَدْ دَلَّ عَلَيْهِ بقوله: «فَاعْلَمْ اَنَّهُ لااِلهَ اِلاَّالله»[12]، لاَِنَّ شُكْرَ الْمُنْعِمِ واجِبٌ بِالضَّرورُةِ، وَ آثارُ النِّعْمَةِ عَلَيْنا ظاهِرَةٌ، فَيَجِبْ اَنْ نَشْكُرَ فاعِلَها.[13] حقيقت، آن است كه وجوبِ شناخت خداوند، از حكم خرد و عقل آدمى مايه مى گيرد; اگر چه نقل نيز ما را بدان راه نموده است; آنجا كه فرمود: «پس بدان كه هيچ خدايى جز خداى يكتا نيست»; چرا كه سپاسگزارى از «منعم»، امرى لازم و از واجبات عقلى است، و آثار نعمت و سرشارىِ آن نيز بر ما آشكار است. از اين رو، بايسته است كه از بخشنده نعمت، سپاسگزارى كنيم.

از نظر اسلامى، جهان، سراسر تسبيح خدا مى گويد; تسبيحى به همراه ستايش; يعنى هم خدا را از هر عيب و نقص منزّه مى داند و هم ذات پاكش را به بزرگى و كمال و زيبايى مى ستايد:

تُسَبِّحُ لَهُ السَّموتُ السَّبْعُ وَالاَْرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَىْء إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ.[14] آسمانهاى هفتگانه و زمين و هر كه در آنهاست، او را به پاكى مى ستايند، و هيچ چيز نيست; مگر آنكه او را به پاكى ياد مى كند و مى ستايد; و ليكن شما تسبيح آنها را در نمى يابيد.

جالب اينكه: خاستگاه اين تسبيح و ستايش، آگاهى و شعور جهان و جهانيان است:

كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاَتَهُ وَتَسْبِيحَهُ.[15] همگى نماز (نيايش) و تسبيح (ستايش) خويش را مى دانند.

اكنون اين پرسش مطرح است كه چرا امام سجاد(ع)، در اين بخش از نيايش، فصلِ مقوّم و مرز انسان بودنِ آدمى را «ستايش و سپاسگزارى» دانست؟ به تعبير ديگر، بر خلاف آنكه حكيمان، نطق (گويايى يا ادراك كلّى) را فصل آدمى دانسته اند، آن حضرت، «حامد بودن» را بيانگر حدّ و مرز آدمى دانسته است; در حالى كه حيوانات نيز همچون قطره اى در اقيانوسِ هستى، به تسبيح و ستايش خداوند مشغول اند، و به معناى وسيع تر، آنها نيز آيين تمامىِ آفرينش، يعنى اسلام را پذيرفته اند و با اين كمندِ لطف الهى و دعوت از همه آفريده ها كه «جملگى به سوى من آييد و به اقليم حُسن و كمال وارد شويد» تسليم فرمان پروردگار خويش اند و ذرّهوار، در هواى آن آفتاب، و چرخ زنان و تسبيح گويان، بر صراط مستقيم پروردگارِ خود، به راهند:

اَفَغَيْرِ اللهِ يَبْغُونَ وَ لَهُ اَسْلَمَ مَنْ فِى السَّموتِ وَ الأَرضِ طَوعاً و كَرْهاً وَ اِلَيه يُرْجَعُونَ.[16] آيا جز دين خدا مى جويند، و حال آنكه هر كه ]و هر چه[ در آسمانها و زمين است، خواه و ناخواه، او را گردن نهاده است، و همه به سوى او بازگردانده مى شوند؟!

مَا مِن دَابَّة إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلَى صِرَاط مُسْتَقِيم.[17] جنبنده اى نيست، جز آنكه موى پيشانى اش[18] به دست اوست. پروردگارم بر راهى راست است.

در پاسخ اين پرسش، بايد گفت: ويژگىِ «حامد بودن» كه آدمى را از حيوانات، ممتاز كرده و او را صدر نشين آفرينش قرار داده و تحسين آفريدگارش را بر انگيخته است:

ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ.[19] سپس او را به آفرينشى ديگر، باز آفريديم. پس بزرگ و بزرگوار است خداى يكتا كه نيكوترين آفرينندگان است.

از آنِ عقلِ تكليف آور و اختيار و آزادى انسان است كه خداوند در آفرينشِ كريمانه خود، اين گوهر بى بديل را در وجود او تعبيه كرد و با بخششِ آزادى و قدرتِ انتخابگرى; زمينه رشد و بالندگى او را فراهم آورد.

همه آفريده هاى خداوند، بى هيچ استثنا، از آن حيث كه باز تاباننده حكمت و قدرت خداوند در اين جهان اند، شريف اند. ولى، انسان، از آن جهت كه به مستقيم ترين وجهى، منعكس كننده حكمت الهى است، اشرفِ همه آفريدگان است و با داشتن آگاهى و آزادىِ عطا شده، مى تواند ذات خداوند را دريابد و از دستور او اطاعت كند و در عين حال، اين آزادى و امكان را نيز دارد كه بتواند از دستور خداوند، سرپيچى كند:

إِنَّا خَلَقْنَا الاِْنسَانَ مِن نُطْفَة أَمْشَاج نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعاً بَصِيراً. إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً.[20] ما آدمى را از نطفه اى آميخته، بيافريديم. او را مى آزماييم و از اين رو، شنوا و بينايش ساختيم. ما راه را به او بنموديم; سپاسگزار باشد يا ناسپاس.

آدمى داراى دو طبيعت حيوانى و انسانى است و در اين جهان، همواره به لحاظ مختار بودن و آزادى در عمل، در ميان دو بانگ قرار دارد كه يكى از سوى پيامبران، و ديگرى، از سوى شيطان برخاسته است; تا كدام را برگزيند.

از جهان، دو بانگ مى آيد به ضدّ***تا كدامين را تو باشى مُستعِدّ

آن يكى، بانگش نشُورِ اتقيا***و آن يكى، بانگش فريب اشقيا.[21]

پيامبران الهى از انسان مى خواهند كه بر حيوانيّت خود، صورت انسانى ببخشد، و شيطان مى طلبد تا بر انسانيتش، نقشى حيوانى بزند.[22] پيامبران مى كوشند تا نفس آدمى را پيرو عقل گردانند; امّا شيطان تلاش مى كند تا عقل او را مطيع و تسليم نفسش ببيند، و به گفته مولاناى روم، پيامبران، در جستجوى عيسى، و شيطان، در طلب خرِ عيسى است. اكنون بايد ديد كه آيا دلبرده بانگِ انبيا و فرستادگان خداست يا مفتون و فريفته بانگِ شيطانِ غرورانگيز است؟ آيا همچنان كه در مثياق ازلى، در لبّيك به نداى «آيا من پروردگار شما نيستم؟» پاسخ مثبت «بلى» را بر زبان آورد، در اين سراى تكليف و مسئوليت ـ كه بار امانت بر دوش دارد ـ دعوت پيامبرانش را اجابت مى كند و ايمان مى آورد و در پرتو اين اجابت، به زندگى پاك و نورانى به توحيدِ خداوند، نايل مى گردد، يا
اينكه فريب وعده هاى غرورانگيز شيطان را مى خورد و از پى گامهاى او ـ كه به زشتكارى و كارهاى ناپسند و فراموشى ياد خداوند مى انجامد ـ مى رود و در زيانكارى فرو مى افتد؟ آيا به تعبير مولانا، عيسى را مى طلبد يا در جستجوى خرِعيسى است؟ كدام يك؟

هبوط انسان

وَ لَوْ كانُوا كَذلِكَ، لَخَرَجُوا مِنْ حُدوُدِ الاْنِسانِيَّة اِلى حَدِّ الْبَهِيمِيَّةِ فَكانُوا كَما وَصَفَ فى مُحْكَمِ كِتابِهِ: «إِنْ هُمْ إِلاَّ كَالاَْنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً».[23] و اگر چنين مى بودند ]كه لب به ستايش نگشايند و نعمتها را پاس ندارند[، از قلمرو انسانيت، بيرون مى رفتند و به مرز حيوانيّت مى رسيدند; بلكه در مرتبه اى فروتر از آن، گام مى نهادند و چنان مى بودند كه در كتاب حكمت آموزَش، به توصيف آنان پرداخته است: «ناسپاسان، جز مانند چارپايان نيستند; بلكه گمراه ترند».

در جلالت و علّو قدر و منزلت انسان، همين بس كه خداوند او را به صورت خود آفريده و استعداد معرفت و خلافت خويش را بدو بخشيده است:

اِنَّ اللهَ خَلَقَ آدَمَ عَلى صُورَتِه.[24] خداوند، آدم را مانند صورت خويش آفريده است.

در جاى ديگر آمده است:لاتُقبِّحُوا الْوَجْهَ فَاِنِّهُ خُلِقَ عَلى صُوَرةِ الرَّحْمنِ.[25] چهره را زشت نسازيد; زيرا مانند چهره خداوندِ رحمان، آفريده شده است.

خلق ما، بر صورت خود كرد حق*** وصف ما، از وصف او گيرد سَبَق.[26]

شيخ محمود شبسترى مى گويد: الله تعالى از غايت عنايت، هرچه در عالم آفريده بود، از ظاهر و باطن و عِلوى و سِفلى، مردم را بر آن مثال آفريد و هر صفتى كه خود موصوف است، مردم را نيز بدان صفت، موصوف گردانيد. و همچنان كه عالم، مسخّر امر اوست، تن مردم را مسخّر روح گردانيد تا مردم از تركيب اعضا و ترتيب اجزاى خود، بر عالم علوى و سفلى مطلع گردند و از دانستن صفات ]ِ خود[ صفات حق تعالى را بشناسند، و از امر كردنِ روحِ ايشانْ بدن ايشان را، بدانند كه فرمان راندن جان ايشان، همچون فرمان راندنِ حق تعالى است در عالم.[27]

چنانكه پيش از اين، به اجمال گذشت، انسان بر اساس تعريفى كه عالمانِ منطق از آن نموده اند: «حيوان ناطق»; يعنى جانورى گوياست و چون از دانش منطق، قدم را فراتر نهيم، به كتابهاى حكمت، بويژه حكمت متعاليه و ويژه تر اينكه به صحيفه هاى عرفانى اصيل ـ كه از متون دينى ما مايه مى گيرند ـ برسيم، وجود را مساوق حق، و فصل حقيقىِ همه انواع و اشخاص موجودات، از مجرد و مادى و «صورة الصّور» مى يابيم، و تعريف منطقى را نيز امضا مى كنيم و انسان را جانورى گويا مى شناسيم; ليكن با اين فرق كه او را داراى استعداد و لياقتى مى بينم كه هر گاه آن دارايى را به فعليت برساند، انسانِ حقيقى و واقعى خواهد بود. به تعبير ديگر، انسانِ حقيقى، در عرف عارفان، آن كسى است كه به فعليت رسيده است و به صفات ربوبى و محاسن و اخلاق و آداب نيكو، آراسته گرديده است، وگرنه، همان حيوان ناطق، يعنى جانور گوياست.[28]

آدمى، خلاصه و زبده عالم است و علت غايى نظام هستى است; زيرا با آفرينش او، اراده پروردگار به ايجاد موجودى كه مظهر تجلّيات الهى و نمودارِ عجايب آفرينش باشد، تحقق يافته است. وجود آدمى، مجملى است كه همه عالمِ هستى، در او مندرج است; تو گويى دل انسان، مركزى است كه افلاك به دور آن مى گردد و يا آينه اى است كه همه صفات الهى را منعكس مى سازد.

در آخر گشت پيدا، نقش آدم***طفيل ذات او شد هر دو عالم

ز هر چه از جهانِ زير و بالاست***مثالش در تن و جانِ تو پيداست

جهان، انسان شد و انسان، جهانى***از اين پاكيزه تر نَبْوَد بيانى

مگر دل، مركز عرش بسيط است***كه آن، چون نقطه وين دورِ محيط است

برآيد در شبانروزى كم و بيش***سراپاى تو عرش، اى مرد درويش![29]

مرحوم فيض در علم اليقين آورده است:

رُوِىَ عَنْ كُميْلِ بن زياد اَنَّهُ قالَ: سَاَلْتُ مَولانا اميرَالمؤمنين عَليّاً ـ عَلَيْهِ الصَّلوةُ و السَّلامُ ـ فَقُلْتُ: «يا أميرَ المُؤمنينَ اُرِيدُ اَنْ تُعرَّفَنى نَفْسِى». قال: «يا كُمَيْلُ ـ وَ اَىّ الاَْنفُسِ تُرِيدُ اَنْ اُعَرِّفَكَ؟» قُلْتُ: «يا مَولاىَ، هَلْ هِىَ اِلاّ نَفْسٌ واحِدَةٌ؟» قالَ: يا كُميلُ، اِنَّما هِىَ اَرْبَعَةٌ: اَلنّامِيَةُ النَّباتِيَهِ، وَ الْحِسِّيَّةُ الْحِيْوانيَّةُ، وَ النّاطِقَةُ الْقُدسِيَّةُ، وَ الْكُلِيَّةُ اِلهِيَّةُ، وَ لِكُلِّ واحِدَة مِنْ هذِهِ، خَمسُ قُوَىً وَ خاصَّتانِ: فالناميّة النَباتِيّه لَها خَمسُ قُوًى: ماسِكَةٌ، وَ جاذِبَةٌ، وَ هاضِمَةٌ، وَ دافِعَةٌ، وَ مُرَبِيَّةٌ. وَ لَها خاصَّتانِ: اَلزِّيادَةُ وَ النُّقْصانُ; وَ انْبِعاثُها مِنَ الْكَبَدِ. وَ الْحِسّيِّةُ الْحِيْوانِيَّةُ لَها خَمْسُ قُوًى: سَمْعٌ، وَ بَصَرٌ، وَ شمٌّ، وَ ذُوقٌ، و لَمْسٌ. وَ لَها خاصِيَّتانِ: اَلرِّضا وَ الْغَضَبُ; وَ انبعاثُها مِنَ الْقَلْبِ. وَ النّاطِقَةُ الْقُدْسِيَّةُ لَها خَمْسُ قُوًى: فِكْرٌ، وَ ذِكرٌ، وَ عِلْمٌ، وَ حِلْمٌ وَ نَباهَةٌ. وَ لَيْسَ لَهَا انْبِعاثٌ، وَ هِىَ أشْبَهُ الاَْشياء بِالنَّفُوسِ المَلِكيَّةِ وَ لَها خاصِيَّتانِ: اَلنَّزاهَةُ وَ الْحِكْمَةُ. وَ الْكُلِيَّةُ اِلالهيَّةُ لَها خَمْسُ قُوًى: بَقاءٌ فى فَناء، وَ نَعيمٌ فى شِقاء، وَ عِزٌّ فى ذُلٍّ، وَ فَقْرٌ فى غِناء، وَ صَبْرٌ فى بَلاء; وَ لَها خاصِيَّتانِ: اَلرِّضا، وَ التَّسليمُ; وَ هذِهِ هِىَ الَّتى مَبْدَؤها مِنَ اللهِ وَ اِلَيْهِ تَعُودُ. قالَ الله تعالى: «وَ نَفَخْتُ فِيه مِنْ روُحِى».[30] وَ قالَ تعالى: «يا اَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ. ارْجِعى اِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً».[31] وَ الْعَقْلُ وَسَطُ الْكُلِّ.[32] از كميل بن زياد، روايت شده است كه گفت: «از مولايمان اميرمؤمنان(ع) پرسيدم و گفتم: اى اميرمؤمنان! مى خواهم نفسم را به من بشناسانى». فرمود: «اى كميل! كدام نفس را مى خواهى به تو معرّفى كنم؟» گفتم: «مولايم! مگر يك نَفْس بيشتر هست؟» فرمود: «اى كميل! نفسها چهارتاست: نامىِ نباتى، حسّىِ حيوانى، ناطقِ قدسى، و كلّىِ الهى. و هر كدام را پنج قوّه و دو خاصيت است.

1. نفس نامىِ نباتى داراى پنج قوّه است: ماسكه، جاذبه، هاضمه، دافعه و مربّيه. و دو خاصيت دارد: زياد كردن و كم كردن. و از كبد بر مى خيزد.

2. نفس حسّىِ حيوانى، پنج قوه دارد: شنوايى، بينايى، بويايى، چشايى و بساوايى. و دو خاصيت دارد: خشنودى و خشم. و از قلب بر مى خيزد.

3. نفس ناطقِ قدسى، پنج قوّه دارد: فكر، ذكر، علم، حلم و نباهت (انديشه، يادآورى، دانش، بردبارى، هشيارى). اين، از جايى بر نمى خيزد و شبيه ترين چيزها به نفوس مَلَكى است[33] و دو خاصيّت دارد: پيراستگى و حكمت.

4. نفس كلّى الهى، پنج قوّه دارد: بقا در فنا، نعمت در شقا (سختى)، عزت در ذلّت، فقر در غنا، و صبر در بلا. و دو خاصيت دارد: خشنودى و تسليم. اين، همان نفس است كه از خدا سرچشمه مى گيرد و به او باز مى گردد ]چنانكه [خداى متعال فرموده: «از روح خود در او دميدم» و فرموده: «اى نفسى كه به اطمينان و آرامش رسيده اى! به سوى پروردگارت باز گرد; در حالى كه خشنود ]از خدا[ و مورد خشنودى او باشى». و عقل، ميان همه اينها قرار دارد».

چكيده بحث، اينكه آدمى در قواى طبيعى (غاذيه و ناميه و توليد كننده) و در منافعى كه مترتّب بر حواسّ ظاهرى است و در حالات و چگونگى هاى مربوط به نيروى تخيّل، با ديگرِ حيوانات، شريك است:

يَتَمَتَّعُونَ وَيَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الاَْنْعَامُ.[34] ]از دنيا[ كام و بهره مى گيرند و همانند چارپايان مى خورند.

تنها ويژگى ممتازى كه او را برتر از حيوانات قرار داده است، نيروى تعقّل و خردورزى است كه او را به شناخت حق تعالى و نعمتهاى انبوه و بى زوالش، و نيز به انجام دادن كارهاى نيكو، هدايت مى كند. به تعبير روشن تر، او را به سمت و سوى هدف و غايتى به پيش مى برد كه براى وصول به آن، آفريده شده است; يعنى معرفت پروردگار.

دانشمند فرزانه و فيلسوف بزرگوار، مرحوم فيض كاشانى مى گويد: انسان، از آن جهت كه انسان است، به خاطر اين ويژگى كه از مافوق خود، اثر مى پذيرد و در پايين تر از خود، تأثير مى نهد، در ذات خود داراى دو فرشته است: عَلاّم (دانا) و فعّال (كننده).

با اوّلى، تصورات و تصديقات را ادراك مى كند و به درست و نادرست آنچه تعقل و ادراك كرده، پى مى برد. اين فرشته، «عقل نظرى» ناميده مى شود.

و با دومى، صناعات انسانى را استخراج مى كند و به حسن و قبحِ آنچه مى كند يا ترك مى نمايد، پى مى برد. اين، فرشته «عقل عملى» نام دارد. و همين است كه فكر و انديشه را در كارها و صنعتها به كار مى برد تا آنچه را خوب است يا خوب مى پندارد، به دست آورد.

طرف افراط آن، «جُربُزه» و طرف تفريط آن، «بلاهت» و حدّ متوسط آنها، «حكمت خُلقى» نام دارد. و آنچه در اخبار درباره مدح عقل و عاقل وارد شده، مربوط به اين دو قوه (عقل نظرى و عقل عملى) و صاحب آنهاست. مانند فرمايش امام صادق(ع) «اَلْعَقْلُ دَليلُ الْمُؤمِنْ.[35] عقل، راهنماى مؤمن است». و در حديث قدسى آمده: «ما خَلَقْتُ خَلْقاً اَحْسَنَ مِنْكَ، اِيّاكَ آمُرُ وَ اِيّاكَ اَنْهى، وَ اِيّاكَ اُثيبُ وَ اِيّاكَ اُعاقِبُ.[36] آفريده اى برتر ازتو نيافريده ام; تو را فرمان مى دهم و تو را باز مى دارم; تو را پاداش مى دهم و تو را كيفر مى كنم».

و از امير مؤمنان(ع) است كه: «بِالْعَقْلِ اُسْتُخْرِجَ غَورُ الْحِكْمَة، وَ بِالْحِكمَةِ اُسْتُخْرِجَ غَوْرُ الْعَقْلَ، وَ بِحُسْنِ السّياسَتِ يَكُونُ الاَْدَبُ الصّالِح.[37] با عقل، ژرفاى حكمت استخراج مى شود و با حكمت، ژرفاى عقل. و با سياست و تربيت خوب، ادبِ شايسته به دست مى آيد». و نيز فرمود: «التَّفكَّرُ حَياةُ قَلْبِ الْبَصيرِ، كَمايَمْشِى الْماشي فِى الظُّلُماتِ بِالنُّورِ بحُسنِ التَّخَلُّصِ وَ قِلَّةِ التَّرَبّص. انديشه و تفكر، حيات دل مرد بيناست; چنانكه آن كس كه با در دست داشتن نور، در تاريكى ها راه مى رود، به خوبى نجات مى يابد و كمتر در تاريكى مى ماند».[38]

يكى از شاگردان امام صادق(ع)، از آن بزرگوار درباره «عقل» پرسيد. امام فرمود:اَلْعَقْلُ ما عُبِدَ بِهِ الرَّحْمنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجنَانُ. عقل، آن است كه آدمى را به بندگى خداى رحمان وادارد و بهشت و رضوان الهى را براى او فراهم آورَد.[39]

ملاّ صالح مازندرانى در شرح سخن امام(ع) مى گويد: اين تعريف و توصيف امام درباره عقل، به عقل نظرى، كه آدمى به مدد آن به درك و فهم و دريافت معارف الهى و احكام و تكاليف شرعى و فضايل اخلاقى نايل مى گردد، و عقل عملى، كه با آن به آنچه دريافته است، عمل مى كند و نهان و آشكار خويش را مى آرايد، اشاره دارد.[40]

چنانچه آدمى، در سلوك خود، منحرف شود و از رسيدن به هدف خود، باز مانَد، از منزلت والاى انسانى سقوط مى كند و در مرتبه چارپايان، بلكه فروتر از آنها قرار مى گيرد; چرا كه حيوانات، نيروها و قوايى را كه خداوند در وجودشان تعبيه كرده است، مُعطّل و بى كار و فروهشته نمى گذارند و فطرت الهى خويش را تباه نمى كنند; بلكه در سوى هدفى كه در آفرينش خود دارند، به كار مى گيرند. ولى آدميان كه نيروى تعقّل خود را فروهشته و فطرت الهى خويش را تباه مى كنند، به حكم و داورى عقل و خرد، سزاوارِ بزرگ ترين عقوبت و شديدترين كيفر هستند. از اين رو، قرآن كريم، كسانى را كه از نيروى تعقل و استعدادهاى ويژه و خدادادىِ خود، براى وصول به هدف عالى و برتر حيات خويش ـ كه رسيدن به مقام قرب الهى و شناخت خداى منعم است ـ بهره نمى گيرند، در رديف حيوانات، بلكه فروتر از آنها دانسته است; چرا كه نعمت خدادادى را معطل و فروهشته و بى كار كرده اند; گويى در اصل آفرينش خويش، از چنين موهبتهايى برخوردار نبوده اند:

أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلاً. أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاَّ كَالاَْنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً.[41] آيا كسى را كه خداى خويش را كام و خواهش خويش گرفت، ديدى؟ پس آيا تو بر او نگهبان خواهى بود؟ يا مگر پندارى كه بيشترشان ]حق را [مى شنوند يا در مى يابند؟! آنها جز مانند چارپايان نيستند; بلكه گمراه ترند.

در جاى ديگرى، مى فرمايد:وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ. لَهُمْ قُلُوبٌ لاَيَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَيُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَيَسْمَعُونَ بِهَا أُولئِكَ كَالاَْنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ.[42] و هر آينه بسيارى از پريان و آدميان را براى دوزخ بيافريديم. ]زيرا [دلهايى دارند كه به آن، ]حق را[ در نمى يابند; و چشمهايى دارند كه به آن، ]حق را[ نمى بينند، و گوشهايى دارند كه به آن، ]حق را [نمى شنوند. اينان به سان چارپايانند; بلكه گمراه ترند. همينانند غافلان.

نكته جالب، اينكه در كتاب الهى، چهره اى سقوط يافته، براى انسان ترسيم شده است كه به ظاهر، نهاد انسانى دارد، ولى در نهانِ خويش، حيوانى بيش نيست و به فرموده اميرمؤمنان على(ع):

الصُّورَةُ صُورَةُ اِنْسان، وَ الْقَلْبُ قَلْبُ حَيوان. لايَعرِفُ بابَ الْهُدى فَيَتَّبِعَهُ، وَ لابابَ الْعَمى فَيَصدَّ عَنْهُ، فَذلِكَ مَيّتُ الاْحياء.[43] صورتش، به صورت انسان مى ماند، امّا در سينه اش قلب حيوان مى تپد. نه راه هدايت را مى شناسد تا پيروى كند و نه راهِ گمراهى را تا از آن باز گردد. چنين كس، مرده اى است ميان زندگان.

وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ. وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الاَْرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ. سَاءَ مَثَلاً الْقَوْمُ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَأَنْفُسَهُمْ كَانُوا يَظْلِمُونَ.[44] و بر آنان خبر آن كس (داناى بنى اسرائيل، بلعم باعورا) را برخوان كه آيتهاى خويش را به وى داديم و او از آنها بيرون رفت ]و خود را از دانش آن، برهنه ساخت[. پس شيطان، در پىِ او افتاد تا از گمراهان گشت. و اگر مى خواستيم، هر آينه او را بدانها ]به جايگاهى بلند [برمى داشتيم، و ليكن او به زمين (دنيا و مال و جاه آن) چسبيد و كام و خواهشِ دل خود را پيروى كرد. پس داستان او، چون داستان سگ است; اگر به او بتازى، زبان از دهان بيرون آرد، و اگر واگذارى اش، باز زبان از دهان، آويخته دارد. اين است داستان گروهى كه آيات ما را دروغ انگاشتند، پس اين سرگذشت را ]بر آنان[ باز گو تا شايد بينديشند. بد نمونه اى هستند گروهى كه آيات ما را دروغ شمردند و به خويشتن، ستم مى كردند.

منبع: اسرار خاموشان(شرح صحیفه سجادیه) محمدتقی خلجی

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. بحار الأنوار، ج 96، ص 381.

[2]. مفردات، ص 461.

[3]. ضحى، آيه 9ـ11.

[4]. نهج البلاغة، حكمت 372.

[5]. نحل، آيه 112 ـ114.

[6]. مثنوى، دفتر سوم، بيت 2895ـ2897.

[7]. علم اليقين، ج 1، ص 507.

[8]. مثنوى، دفتر پنجم، بيت 3573 ـ 3579. أتزعمُ اَنّك جرمُ صغير؟ و فيك آنْطوى العالَمٌ الاكبرُ

منسوب به مولا على(ع)

[9]. سجده، آيه 9.

[10]. احزاب، آيه 72.

[11]. نهج البلاغة، خطبه 167.

[12]. محمّد، آيه 19.

[13]. نهج الحق و كشف الصدق، ص 51.

[14]. اسراء، آيه 44.

[15]. نور، آيه 41.

[16]. آل عمران، آيه 83.

[17]. هود، آيه 56.

[18]. يعنى اختيار آن در دست خداست.

[19]. مؤمنون، آيه 14.

[20]. انسان، آيه 2ـ3.

[21]. مثنوى، دفتر چهارم، بيت 1622 ـ 1623.

[22]. درباره گفتگوى شيطان با فريبْ خوردگان، در روز رستاخيز، ر.ك: آيه 21 و 22 سوره ابراهيم.

[23]. فرقان، آيه 44.

[24]. بحار الأنوار، ج 11، ص 111.

[25]. احاديث و قصص مثنوى، ص 366.

[26]. مثنوى، دفتر چهارم، بيت 1194.

[27]. مرآة المحققين، ص 172 (به نقل از شيخ محمود شبسترى).

[28]. مقدمه كتاب انسان در عرف عرفان، ص 9.

[29]. گلشن راز.

[30]. حجر، آيه 29.

[31]. فجر، آيه 27 ـ 28.

[32]. علم اليقين فى اصول الدين، ج 1، ص 370.

[33]. مرحوم فيض مى گويد: «منظور از مَلَك در اينجا، نوع خاصى از ملك است; زيرا در گذشته دانستى كه مرتبه بسيارى از فرشتگان عالم سِفلى، پايين تر از مرتبه انسان است. بنا بر اين، نمى بايست نفس ناطقه انسانى، به ملك تشبيه گردد، و اكثر مواردى هم كه دركتاب و سنّت، نامى از ملك برده شده، ناظر به همين نوع خاص است. از همين رو، قواى حيوانى در اين حديث، به نام ملك خوانده نشده ]زيرا براى مَلَك مقامى والاتر در نظر گرفته شده است[ و در اخبار بسيارى، به نام روح خوانده شده; با اينكه روح، از ملكْ بزرگ تر و برتر است.

[34]. محمد، آيه 12.

[35]. الكافى، ج 1، ص 25.

[36]. همان، ص 26.

[37]. همان، ص 28.

[38]. علم اليقين في أصول الدين، ج 1، ص 369.

[39]. الكافى، ج 1، ص 13.

[40]. شرح اصول كافى، ج 1، ص 81.

[41]. فرقان، آيه 43ـ44.

[42]. اعراف، آيه 179.

[43]. نهج البلاغة، خطبه 87.

[44]. اعراف، آيه، 175ـ177.