از دقّت و تامّل در ظهور آغازين آياتى كه «رؤيت» خداوند را مطرح كرده اند، بويژه آيه 143 سوره اعراف، چنين برمى آيد كه قصّه «رؤيت خداوند» در نگاه عاميانه و درك متعارف مردم، همان ديدنِ با چشم سَر است; ليكن چنين نگاهى به مسئله رؤيت خداوند، از ديدگاه معارف ناب توحيدى كه قرآن كريم، روايات و سخنان صاحبان عصمت نقاب از چهره آنها بر افكنده اند، پذيرفتنى نيست; چرا كه به هنگام رؤيت، ناگزير، دستگاه بينايى آدمى به كار مى افتد تا از صورت جسم مورد نگاه، صورتى همچون خود آن و رنگ آن در ذهن تصوير كند; يعنى عملى كه آن را ديدن مى ناميم، عملى است طبيعى و نيازمند به مادّه جسمانى هم در مورد نگاه و ديد، و هم در عضو بينايى آدمى، حال آنكه به روشنى از اسلوب تعليمى و آموزه هاى دينى ما بر مى آيد كه هيچ موجودى، با خداى سبحان شباهت ندارد: «تَنَّزَهَ عَنْ مُجانَسَةِ مَخْلُوقاتِهِ».[1]

بنا بر اين، درنگاهِ ژرف بينانه قرآن كريم و ديگر منابع دينى، خداى سبحان، جسمانى نيست و هيچ مكان و زمان و جهتى او را در خود نمى گنجاند و به هيچ روى، هيچ صورت و شكلى مانند و مشابه او، يافت نمى شود.

آموزه اسلامى خداوند، بيشتر و برتر از هر چيزى بر وحدانيّت خداوند تكيه دارد; وحدانيّتى كه او را از تشابه و همسانى به هر موجودى برتر قرار داده است:

قُلْ هُوَ اللهُ اَحَدٌ، اللهُ الّصَمَدُ، لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ، وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً اَحَدُ.[2]بگو: حق اين است كه خدا، يكتا و يگانه است. خدا، تنها بى نيازى است كه نياز بدو برند، نزاده و زاده نشده است و هيچ كس، مر او را همتا و همانندى نبوده و نباشد.

روشن است كه چنين موجودى با چشم سَر قابلِ رؤيت نيست و هيچ صورت ذهنى اى با او منطبق نمى گردد، نه در دنيا و نه در آخرت. از اين رو، بايد گفت: درخواست حضرت موسى(ع) نيز بيرون از قلمرو نگاه با چشم سَر بوده است; چرا كه چنين درخواستى، به دور از مقام و جايگاهِ بلند شخصى چون اوست كه از پيامبرانِ اولوالعزم است، همچنان كه در پاسخ خداوند نيز ديدن با چشم سر، با قاطعيت و براى اَبَد، نفى و رّد شده است «لَنْ ترانى».

اكنون اين پرسش مطرح است كه مقصود از رؤيت كه در اين آيه و آيات ديگر و همچنين در كلام امام على بن حسين(ع) مطرح شده، چيست؟

در ميان، دانسته هاى ما معلوماتى است كه بر آنها اطلاق رؤيت مى شود; مانند دانسته هايى كه به علم حضورى براى ما معلوم اند. براى مثال مى گوييم: «من خود را مى بينم كه منم و مى بينم كه نسبت به چيزى يا شخصى ارادت قلبى و ميل باطنى دارم و نسبت به چيزى يا شخصى ديگر، كراهت دارم و مى بينم كه فلان چيز يا فلان شخص را دوست دارم و ديگرى را دشمن مى دارم».

معناى اين ديدنها اين است كه من در «ذات» خود، خويشتن را چنين مى يابم و آن چيز را بى آنكه ميان من و او مانعى باشد، چنين يافتم. من خود، ذات خويش را يافتم كه نسبت به شخصى يا چيزى ارادت و محبّت دارد، يا كراهت و كينه. اينها به گونه اى نيستند كه با حواس ظاهرى و فكر و انديشه آدمى درك بشوند; بلكه ادراك و دريافت آنها بدين لحاظ است كه در «ذات» آدمى حضور دارند و درك و فهم آنها نيازى به تلاشهاى فكرى و يا حسّى ندارد. و تعبير به «رؤيت»، از اين گونه دريافتها، تعبيرى است رايج و متداول، هر جا كه خداوند «ديده شدن» خويش را مطرح كرده، ويژگى هايى را ياد مى كند كه از آن ويژگى ها مى فهميم كه مقصود، ديده شدنِ خداى تعالى است; يعنى همان دانستنى كه از آن به «رؤيت» تعبير مى كنيم:

سَنُرِيهِمْ آياتِنَا فِي الاْفَاقِ وَ فِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْء شَهِيدٌ. أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَة مِن لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْء مُحِيطٌ.[3] زودا كه آنان را نشانه هاى خويش در كناره هاى جهان و در جانهاى خودشان بنماييم، تا آنكه برايشان آشكار شود كه همانا او حقّ است. آيا اين بس نيست كه پروردگار تو بر هر چيزى گواه است؟ آگاه باش كه آنان (كافران) از ديدار پروردگار خويش ]روز رستاخيز[ درشكّ اند. آگاه باش كه همانا او، همه چيز را ]به علم و قدرت خود[ فراگيرنده است.

در اين آيه، پيش از هر چيز، حضور خداوند اثبات شده است: «اَنَّهُ عَلى كُلِّ شَىْء شَهيد». و روشن است كه حضور او به چيزى يا به جهت و مكانى خاص، اختصاص ندارد; بلكه نزد هر چيزى شاهد و آشكار و حاضر، و بر هر چيزى فراگير است، به گونه اى كه اگر، به فرض محال، كسى بتواند او را ببيند، مى تواند او را در وجود خويش و در ذات خود و در ظاهر و آشكارِ هر چيزى و نيز در باطن و نهان آن ببيند. وَاَنْتَ الذَّى لا اِلهَ غَيْرُكَ تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَىْء فَما جَهِلَكَ شَىْءٌ، وَ اَنْتَ الّذى تَعَرَّفْتَ اِلىَّ في كُلِّ شَىْء فَرَأَيتُكَ ظاهِراً فِى كُلِّ شَىْء وَ اَنْتَ الظّاهِرُ لِكُلِّ شَىْء.[4]

اين است معناى ديدنِ خدا، و لقاى او بدين معناست، نه ديدن به چشم سَر، و ملاقات با جسم، كه جز با رويارويى حسّى و جسمانى و قرار داشتن در زمان و مكان، انجام نمى گيرد.[5]

چكيده سخن اينكه تأمّل در اين قبيل آيات و تعارض آنها با يكديگر و سستى برهانهاى طرفداران رؤيت، مسئله رؤيت خدا با چشم سَر را در نگاه عارفانه، به شهود و دريافت حق با چشم دل (دل صافى) تبديل كرده است و به تعبير شاعرانه و عارفانه حافظ، عاشق خداوند، سرانجام، رُخ معشوق را به گاهِ تسليم جان عاريتى خويش، خواهد ديد:

اين جانِ عاريت كه به حافظ سپرد دوست*** روزى رُخش ببينم و تسليم وى كنم. البته اين شهود و دريافت، كه از آن به رؤيت و لقا و ديدار تعبير شده است، تنها براى بندگان صالح است. آنها در روز رستاخيز، خدا را با چشمِ دل، ديدار مى كنند، همچنان كه فرمود: «آن روز، چهره هايى تازه و خرّم است كه پروردگار خويش را چشم مى دارند». كسانى هستند كه پروردگار خويش را در همين دنيا شهود كرده اند: از اين رو، اگر پرده ها بر افتد، به هيچ روى، بر باور و يقين آنان افزوده نخواهد شد; همانان كه فروغ ربّانى، فرا راه سلوكشان مى درخشد و جلوه حق را در همه چيز كه سرِ راهشان قرار گرفته است، مى بينند.

ذعلب يمانى، از على(ع) پرسيد: اى امير مؤمنان! آيا پروردگارت را ديده اى؟ امام(ع) فرمود: «آيا چيزى را كه نبينم، مى پرستم؟». گفت: چگونه او را مى بينى؟ آن حضرت فرمود:

لا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ بِمُشاهَدَةِ الْعِيانِ، وَ لكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الاِْيمانِ.[6]چشمها او را آشكارا نمى بيند; ليكن دلها به وسيله حقايق ايمان، او را در مى يابند.

على(ع) جاى ديگر مى فرمايد:ما رَأَيْتُ شَيئاً اِلاّ وَ رَأَيْتُ اللهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ و مَعَهُ.[7] چيزى را نديدم جز اينكه خدا را پيش از آن و بعد از آن و با آن، ديده ام.

و باز فرمود: ما شَكَكْتُ فِى حَقٍّ مُذْ اُريتُهُ.[8] از آن موقع كه حق به من نشان داده شده، در آن ترديدى نكرده ام.

آنچه در اين محبث آمد، حق تعالى را از اينكه با چشم سَر ديده شود، برى دانست و چگونگى رؤيت او را از راهى كه ممكن است، روشن نمود; زيرا خداوند، مبرّا از جسم بودن و لوازم آن (از قبيل: جهت و مكان و زمان) است تا چشم سَر بتواند به آن متوجّه شده، او را بنگرد و تنها ديده عقل است كه مى تواند او را ببيند و درك كند. از اين رو، امام سجّاد(ع)، ديدنِ ذات مقدّس حق را با حسّ بصر، نفى و ردّ فرموده است: «قَصُرَتْ عَنْ رُؤَيَتِه اَبْصارُ النّاظِرِينَ».

وَ عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ. و انديشه ستايندگان، در وصف ]كمال[ او ناتوان است. ثناى شايسته و ستايش درخورِ چيزى، زمانى ممكن است كه ستايشگر، از كُنه و حقيقت آن چيز آگاه باشد، و اين آگاهى، درباره ذات مقدّس حق، محال است و انديشه آدمى از رسيدن به اين پايگاه بلند معرفت، ناتوان است.

هر چند از سوى ستايشگران، كارهايى در شكل ستايش متعارف و بر وفق عادت انجام مى گيرد و خداوند، با وصفهاى شايسته توصيف مى شود; ولى در حقيقت، اينها كمال ستايش او نيست; چرا كه كُنه و حقيقت خداى تعالى در قلمرو معرفت و دريافت و شهود آدمى نمى گُنجد.

على(ع) درباره ذات بارى تعالى فرمود:لايُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لا يَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ.[9] صاحبان همّت بلند، به حقيقت او نمى رسند و افراد ژرف نگر به كُنه ذاتش پى نمى برند.

حضرت در جاى ديگرى كه درباره توحيد سخن مى گويد، مى فرمايد:

اَلْتُّوحِيدُ اَنْ لا تَتَوَهَّمُهُ.[10] يگانه دانستن خدا، آن است كه او را در انديشه نياورى.

در اين تعبير كوتاه و پُر مغز، امام(ع)، توحيد خداوند را عبارت از عدم تصوّر او در ذهن دانسته است. لازمه اين تعريف، آن است كه هر كس درباره خداوند، حكم ذهن را جارى كند، در حقيقت، از توحيد و يگانه دانستن خداوند، بهره اى نبرده است; زيرا قوّه وهم آدمى، تنها جزئياتى را كه وابسته به حسّ اند درك مى كند و خداوند، به اقتضاى آن كه معقول صرف و خالص است، از محسوسات و وابسته هاى آن، مبرّا و منزّه است. ناگزير، روا نيست احكام وَهم را بر ذات مقدّس او جارى كنيم; چون اقتضاى وَهم آن است كه خدا را محسوس و يا وابسته به محسوس بدانيم كه از شأن آن كثرت و تركيب است و اين دو، با وحدت مطلقه او منافات دارد.

پس در حقيقت، امام(ع)، توحيد را به وسيله يكى از ويژگى ها ـ كه از لوازمِ سلبى آن است ـ يعنى به وَهم نيامدن، تعريف كرده است.

در جاى ديگر مى فرمايد: لاصَمَدَهُ مَنْ اَشارَ اِلَيْهِ وَ تَوَهَّمَهُ.[11] كسى كه به او اشاره كند و وى را در انديشه آوَرَد، قصدش نكرده است. (به بيراهه رفته است).

اساساً اشاره بر دو گونه است: حسّى و عقلى، و هر دو در مورد خداوند، باطل و نارواست; زيرا لازمه اشاره عقلى ـ چنانكه روشن است ـ نفس آدمى تا هنگامى كه غريبانه در جهان مادّه به سر مى برد، اگر بخواهد امر معقولى را از عالم غيب به دست آورد، ناگزير است كه براى ضبط و اثبات آن، از قوّه خيال و وهم مايه بگيرد. از اين رو، هيچ گاه نمى تواند به امور معنوى اشاره كند، جز با مشاركت وهم و خيال كه لازمه آن، داشتن حدّ و كيفيت و چگونگى است، و از طرفى مى دانيم كه حق تعالى، از كيفيات و چگونگى ها و حدود و هيئت داشتن، منزّه است.

بنا بر اين، آنكه خدا را مورد اشاره قرار مى دهد و ادّعا مى كند كه در شناخت وى به حقيقت رسيده است، در حقيقت، چيزى را اراده كرده كه داراى كيفيت و حال است و چنين چيزى، واجب الوجود نيست. پس او واجب الوجود را اراده نكرده است. از اين رو، به طور كلّى، اشاره به ذات مقدّس حق تعالى، محال و ممتنع است. على(ع) در خطبه اوّل نهج البلاغة كه به تفصيل، درباره توحيد خداوند سخن گفته،

فرمود: لاتَنالُهُ الاَْوهامُ فَتُقَدِّرَهُ، وَ لاتَتَوَهَّمُهُ الْفِطَنْ فَتَصَوَّرَهُ. دستِ انديشه هاى بلند به دامن كبريايى اش نرسد تا وى را محدود سازد، و تيزهوشى هوشمندان، نمى تواند نقش او را در خيال، تصوير كند.

بنا بر اين، بشر به هر مرتبه اى از مراتب مدح و ستايش دست يابد، مراتبى بالاتر از آن ستايش، وجود دارد، چنانكه پيامبر اكرم(ص) فرمود:

لا اُحْصى ثَناءً عَلَيْكَ. اَنْتَ كَما اَثْنَيتَ عَلى نَفْسِكَ.[12] تو را ستايش نتوانم كرد. تو آنچنانى كه خود، خويشتن را ستوده اى.

و از امير مؤمنان نقل شده كه فرمود: هُوَ فَوْقَ وَصْفِ الْواصِفُونَ.[13] او برتر از توصيف و تعريفِ توصيف كنندگان است.

يعنى هر وصفى كه براى خدا مى آوريم، به واقع، توصيف او نيست; چرا كه توصيف و تعريف، مبتنى بر معرفت و آگاهى از ژرفاى حقيقت حق تعالى و صفات كمال و جلال اوست، و چنين آگاهى و به تعبير دقيق تر، اِكتناهِ به ذات و صفات حق، مقدور هيچ بشرى نيست و جز بر تحيّر آدمى نمى افزايد.

در پاره اى از روايات آمده است كه آنچه آدمى در ذهن خود به تصوير مى كشد، هر چند با دقيق ترين معانى باشد، چيزى جز پرداخته ذهن او نيست و خداى تعالى، از آن برتر است، اين سخن امام محمّد باقر(ع) كه در مقام توصيف خداوند است، به همين نكته بسيار دقيق اشاره دارد كه فرمود:

وَ هَلْ سُمِّىَ عالِماً وَ قادِراً اِلاّ لاَِنَّهُ وَهَبَ الْعِلْمَ لِلْعُلَماء وَ الْقُدْرَةَ لِلْقادرينَ، فَكُلُّ ما مَيَّزتُموهُ بِاَوْهامِكُمْ فى اَدَّقِ مَعانيهِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثلُكُمْ مَرْدُودٌ اِلَيْكُمْ وَ الْبارِى تَعالى وَاهِبُ الْحَياةِ وَ مُقَدِّر الْمَوْتَ، وَ لَعَلِّ النَّمْلَ الصِّغارَ تَتَوَهَّم اَنَّ للهِِ تَعالى زَبانِيَتَينِ كَما لَها; فَاِنَّها تَتَصَوَّرُ اَنَّ عَدَمها نُقصْانٌ لِمَنْ لايكُونانِ لَهُ فَهكَذا شَأنُ الْخَلْقِ فِيما يَصفُونَ به بآرائهم فَاِنَّ اَوْهامَها حاكِمَةٌ لَهُ بِكُلِّ ما يَعدُّونَهُ كَمالاً فِى حَقِّهِمْ ما لَمْ تَقْوِ عَقُولُهُمْ عَلى رَدِّ بَعضِ الاَْحكامِ الْوَهْميَّة.[14] خداوند، عالم و قادر ناميده نشده، جز به اين لحاظ كه علم را به عالمان، و قدرت را به قدرتمندان، عطا فرموده است. پس آنچه را كه شما با تصوّرات و اوهامتان در دقيق ترين معناى آن، تشخيص مى دهيد، آن آفريده و مصنوعى است مانند شما كه به خود شما باز مى گردد و خداوند، بخشنده زندگى و تعيين كننده مرگ است و گويى مورچه خُرد، مى پندارد چنانكه خود دو شاخك دارد، خداوند تعالى نيز داراى دو شاخك است; زيرا مورچه، گمان مى كند نداشتن شاخك براى هر كس، از كاستى اوست. چنين است موقعيت و جايگاه مردمان در مورد آنچه كه با آرايشان توصيف مى كنند; زيرا وهمهاى مردم، اگر عقلشان آنها را باز ندارد و يا شريعت، منعشان نكند، آنچه را كه در حقّ خود كمال مى دانند، بر خدا نيز جارى مى سازند.

در دو عالم نيست كس را زهره اى***كو تواند يافت از وى بهره اى

دائماً او پادشاه مطلق است***در كمال عِزّ خود، مستغرق است

او به سر نايد ز خود آنجا كه اوست***كى رسد عقل وجود آنجا كه اوست؟

نه بدو ره، نه شكيبايى از او***صدهزاران خلق سودايى از او

وصف او چون كار جانِ پاك نيست***عقل را سرمايه ادراك نيست

لاجرم، هم عقل و هم جان، خيره ماندْ***در صفاتش با دو چشمِ تيره ماند

هيچ دانايى كمال او نديد***هيچ بينايى جمال او نديد

در كمالش آفرينش، ره نيافت***دانش از پى رفت و بينش، ره نيافت

قِسم خلقان زان كمال و زان جمال***هست، اگر برهم نهى مشتى خيال.

(عطار)

به راستى، بشرى كه از توصيف و تعريف آفريده اى از آفريده هاى خدا خويشتن را در تنگنا مى بيند، چگونه مى تواند آفريدگار هستى را آنچنان كه هست، دريابد و چنانكه بايسته است، بشناسد و توصيفش كند؟! على(ع)، هنگامى كه شگفتى هاى آفرينش طاووس را بر مى شمارد، مى فرمايد:

فَكَيْفَ تَصِلُ اِلى صِفَةِ هذا عَمائِقُ الْفِطَنِ، اَوْ تَبْلُغُهُ قَرائِحُ الْعُقُولِ، اَوْ تَسْتَنْظِمُ وَ صْفَهُ اَقْوالُ الْواصِفينَ؟ وَ اَقَلُّ أَجْزائِهِ قَدْ اَعْجَزَ الاَْوهامَ اَنْ تُدْرِكَهُ، وَ الاَْلْسِنَةَ اَن تَصِفَهُ؟! فَسُبْحانَ الّذى بَهَرَ الْعُقُولَ عَنْ وَصْفِ خَلْق جَلاّهُ لِلْعُيُونِ فاَدْرَكَتْهُ مَحْدوُداً مُكَوَّناً وَ مُؤلَّفاً مُلوَّناً; وَ اَعْجَزَ الاَْلْسُنَ عَنْ تَلْخيصِ صِفَتِهِ وَ قَعَدَ بِها عَنْ تَأدِيَةِ نَعْتِه.[15] چگونه ژرفاى انديشه ها، و ذوق و دركِ خردها مى تواند به راز آفرينش اين مخلوق، دست يابد و سخن پردازان، چگونه مى توانند اوصاف آن را به رشته نظم در آورند، و حال آنكه كوچك ترين اجزاى آن، انديشه ها را از درك چگونگى خود، زبون، و زبانها را از توصيف آن، ناتوان ساخته است؟ پس، منزّه است خداوندى كه خِردها را از وصف آفريده اى كه در پيش ديده آنها جلوه گر است، حيران گردانيده است، با اينكه آن را محدود، مركّب و رنگين مى يابند و زبانها را از بيان فشرده اى از حال آن، ناتوان، و از اداى وصف آن، درمانده ساخته است.

محدوديت معرفت آدمى در ساحت شناخت خداوند نكته مهمّى كه در پايان اين بحث، درخور تأمّل است، اينكه انواع معرفت انسانى يا مستند به تجربه است يا مستند به عقل، و مى دانيم كه نه تجربه و نه عقل، هيچ كدام، به طور مستقيم و بىواسطه، به حقيقتْ راه نمى برد و بر واقعيتهاى جهان و حقايق اشيا، احاطه ندارد; نه بر ذات اشيا، و نه بر صفات، نه بر خصوصيتها و نه بر قوانين آنها. همچنين، نه احاطه كمّى دارند، به لحاظ اينكه شمارِ «مجهولات بشر» چنان فراوان است كه با «معلومات بشر» درخورِ قياس نيست، و نه احاطه كيفى، به لحاظ اينكه خصوصيت هر چيز، در حال حاضِرِ آن چيز، و در دگرگونى نسبتهاى داخلى و خارجى آن با اشياى ديگر، سر به بى نهايت مى زند. «روندگان هر يك از اين دو راه (راه تجربه و راه فكر و عقل)، در قلمرو خود، به مناسبتها يادآور شده اند، و يادآورى دانشمندان ياد شده، در حقيقت، يادآورى موضوعى واضح و واقعيّتى آشكار است. كدام دانشمند تجربى يا متفكر عقلى است كه اين محدوديت رنج آور را بارها و بارها حس كه هيچ، بلكه لمس نكرده باشد؟ مگر جز اين است كه هزاران هزار مجهول كمّى و كيفى در قلمرو علوم تجربى وجود دارد كه هنوز بشر به «صورتْ مسئله» آنها پى نبرده است تا چه رسد به «حلّ» آنها؟ و مگر جز اين است كه هر روز، تجربه هاى نو و آزمايشهاى پيوسته در رشته هاى مختلف علوم تجربى و آزمايشگاهى، نقص پايان ناپذير و تحوّل شگرف داده هاى اين علوم را بر ملا مى سازد و نشان مى دهد كه هنوز، مطالب چندانى درباره شمارى از واقعيتهاى گوناگون و اشياى پُر رمز و راز جهان، حتّى در قلمرو مادّه و جهان مادّى كه ـ با همه عظمت بى پايان آن و كشفهاى بهت آور اخير درباره وسعت ابعاد آن، نسبت به جهان عامّ كائنات، بخشى بسيار ناچيز است، عرضه نشده است كه حرف آخر مى باشد.»[16]

دانش، چه تجربى و چه تعقلّى، نتوانسته است آدمى را بر زير و بالاى جهانِ بى سر و تَه، آگاه سازد، و بشر، نتوانسته و نمى تواند با نردبانِ دانش به بام هستى بر آيد و از آغاز و انجام و كُنه و باطن آن، آگاهى قطعى به دست آورد. دانش انسان، فقط آگاهى ناقص او بر بخشى از چگونگى هاى پاره اى از موجودات است، بدون آنكه بر حقيقت آنها واقف گردد، و خداى تعالى، آدمى را به اين محدوديت در معرفت، هشدار داده است:

وَ ما اُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلاّ قَليلاً.[17] و شما را از دانشْ جز اندكى نداده اند.

يَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الاْخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ.[18] آنان، ظاهرى را از زندگانى دنيا مى دانند و از زندگانى پسين، بى خبرند.

زمخشرى در تفسير اين آيه مى گويد: «وَ قَوْلُهُ «يَعْلَمُونَ» بَدَلٌ مِنْ قَوْلِهِ «لايَعْلَمُونَ». وَ فِى هذاَ الاِْبدالِ مِنَ الْنُكْتَةِ اَنَّهُ اَبْدَلَهُ مِنْهُ و جَعَلَهُ بِحَيْثُ يَقُومُ مَقامَهُ وَ يَسُدُّ مَسَدِّهُ لِيُعْلِمَكَ اَنَّهُ لافَرْقَ بَيْنَ عَدَمِ الْعِلْمِ الَّذى هُو اَلْجَهلُ وَ بَيْنَ الْعِلْمِ الَّذى لايَتَجاوَزُ الدُّنْيا.[19] «يَعْلَمُونَ» در آغاز آيه، بَدَلَ از «لايَعْلَمُونَ» در آيه پيشين است و با توجّه به اين نكته، هر جا «بَدل» آورده شود، «مُبَدلٌ مِنْه» به مثابه ساقط است، روشن مى گردد كه فرقى ميان ندانستن (جهل) و دانستنى كه از امور مادّى و سطح آشكارِ اشيا تجاوز نمى كند، نيست.»

با توجّه به همين ندانستنها و محدوديتى كه در معرفت آدمى نسبت به واقعيتهاى جهان است، فيلسوفان عقلگرا و بزرگان تفكّر بشرى، در هر دوره و عصر، هر جا مناسب دانسته اند، بزرگوارانه و فروتنانه به محدوديت توان عقل و تجربه آدمى تصريح كرده اند.

ابن سينا، شيخ فيلسوفان اسلامى (م 428 ق)، درباره ناقص بودن ادراكات نظرى و عقلى مى گويد: الوقوفُ على حقائقِ الأشياء لَيْسَ فى قُدرَةِ البَشَرِ، وَ نَحْنُ لا نَعْرِفُ مِنَ الأشياءِ اِلاّ الخواصِّ و اللوازمَ و الاَعراضَ، وَ لاَنَعرِفُ الْفُصُولَ الْمُقَوِّمَةَ لِكُلِّ واحد منها، الدّالةَ على حَقيقَتِهِ، بَلْ نَعْرِفُ اَنّها اَشياءٌ لَها خواص و اعراضٌ، فَانّا لا نَعْرِفُ حَقيقةَ الاَْوّلِ وَ لاَ الْعَقْلَ وَ لاَ النَّفْسَ وَ لا الْفَلَكَ وَ النّارَ و الْهَواءَ وَ الْماءَ وَ الاَْرْضَ، وَ لانعرفُ اَيضْاً حَقائق الاَْعراضَ.[20] در توان بشر نيست كه حقايق اشيا را دريابد. ما از چيزها تنها خواصّ و لوازم و اَعراض آنها را مى شناسيم و فصلهاى مُقوّم هر يك را ـ كه نشان دهنده حقيقت آنها هستند ـ درك نمى كنيم; بلكه همين اندازه مى فهميم كه چيزهايى در عالم هست و خواص و اعراضى دارد، و گرنه ما حقيقت مبدأ اوّل (حق تعالى)، عقل، نفس، فلك، آتش، هوا، آب و زمين را درك نمى كنيم و حتّى در مورد اعراض نيز به حقايق آنها نمى رسيم.

شهاب الدين سهروردى (م 587 ق) نيز «حدّ» و «تعريف منطقى» را در كتابهاى خود، مورد اشكال قرار داده است، از جمله، در حكمةُ الاشراق، زير عنوان «قاعِدةٌ إشراقيّةٌ فى هَدْمِ قاعدةِ المشّائين فى التَّعريفات» مى گويد: فَتَبَيَّنَ اَنّ الاِْتيانَ عَلى الحّدِ ـ كما التزم به الْمَشّاوون ـ غير ممكن لِلإنسانِ، وَ صاحِبُهُم اِعْتَرَفَ بِصُعُوبَة ذلك; فَاِذَنْ لَيْسَ عِنْدَنا اِلاّ تَعْرِيفاتٌ بِاُمُور تخُصّ بالاجتماع.[21] از آنچه گفتيم، آشكار شد كه ارائه «حدّ» (تعريف حقيقى كه مركّب از جنس و فصلِ قريب است) ـ آن گونه كه فيلسوفان مشّايى مى گويند ـ براى انسان ممكن نيست. پيشواى بزرگ آنان (ارسطو) نيز به دشوارى آن (به دست آوردن حد براى اشيا) اعتراف كرده است. بنا بر اين، تعريفها و حدهايى كه ما داريم، شامل چند خصوصيت است كه در چيزى (محدود) جمع شده است.

فيلسوف بزرگ، صدر المتألّهين شيرازى (م 1050ق) نيز در اين باره سخنانى بس مهّم دارد: اِعْلَم اَنّ اَفاضل البشر قاصِرون عن اِدراك حقائق الاُمور السماوية و الاَرضية على وجهها و عن الإحاطة بدقائق الصنعة و عجائب الفطرة و آثار العناية و الحكمة التى فيها. بل الاَكثرون عاجزون عن ادراك حقيقة النفس الّتى هى ذات الشخص و تفاصيل اَحوالها و سريان قوتها فى آلاتِ البدن و حواسه و أعضائه و كيفية ترتيب الاعضاءِ... فاِذا كانت اِحاطةُ الاِنسانِ بنفِسِه و بَدَنِه ـ على ماينبغى ـ متعذِّرةً فَكَيْفَ يكونُ الاِحاطةُ بما فى العالمِ الجسمانىِّ و الروحانىّ ممكنةً.[22] بايد بدانى كه فاضلان زبده بشر، از درك حقايق امور آسمانى و زمينى، بدان سان كه درخور است، و از احاطه به دقايق آفرينش و عجايب فطرت (سرشت خلق) و آثار عنايت و حكمت الهى در آنها، دستشان كوتاه است; بلكه بيشتر فاضلان بشر از شناخت حقيقت نفس، يعنى ذات خود و حالات و چگونگى هاى گوناگون آن و جارى شدن نيروهاى آن در ابزارهاى بدن و حواس و عضوهاى آن و چگونگى چينش و نظم اعضاى بدن عاجزند... پس در صورتى كه اطّلاع كامل يافتن انسان از نفس خود و بدن خود، چنانكه مى سزد، امكان پذير نباشد، چه سان ممكن خواهد بود كه درباره آنچه در عالم اجسام و عالم ارواح هست و مى گذرد، اطّلاع كامل به هم رساند؟

و در اين گونه سخنان حكيمانه و اظهارات خردمندانه، توسط صاحب نظران بزرگ در هر روزگارى در سراسر تاريخ علم و فلسفه، ابراز شده و مى شود. آلبرت انيشتاين (م 1955م) مى گويد: در تكامل فكر علمى، حقيقتى به صورتى خيلى روشن، ظاهر و بارز گشته است. هيچ رازى در جهان فيزيكى نيست كه به رازى ديگر، در وراى خود،... منتهى نشود. همه شاهراههاى عقل، و همه كوره راههاى علوم نظرى و فرضيّات و حدسيّات، سرانجام به فضاى بى پايانى منتهى مى گردد كه عقل بشر از ادراك اندازه آن، قاصر است.[23]

روشن است كه شناخت خداوند از راه عقل، يعنى به وسيله مفاهيم عقلى، كه به طور مستقيم به ذات الهى، و صفات او ـ كه عين ذات اند ـ تعلّق نمى گيرد، آنچنان كه درخورِ ذات اقدس اوست، محال و ناممكن است; زيرا اين مفاهيم كه در ميدان هستى محدودِ آدمى فعاليّت مى كنند، هيچ گاه نمى تواند نشان دهنده هويّت و مختصّات ذات و صفات الهى باشد; خواه «صفات ذات» باشد، كه عين ذات اند (مانند علم و قدرت)، و خواه «صفات فعل»، كه از فعل خداوند (مانند زنده كردن و ميراندن و روزى دادن و...) انتزاع مى گردد.

همين صفات فعل، با اينكه قدرت خداوند بر بروز آنها از نوع صفات ذاتى اوست، با مفاهيم ياد شده درخورِ درك و شناسايى نيست; زيرا خالقيّتِ خداوند كه از صفاتِ فعل اوست، با تصرّفاتى كه بشر در موادّ عالم طبيعت نموده و اشيايى را مى سازد و خود را سازنده آنها مى داند، به هيچ وجه قابل قياس نيست. چرا كه خالقيّت و آفريدن خداوند، برتر از قانون «هدف و وسيله» است كه بشر، بدون آن، هيچ كارى را نمى تواند انجام دهد. گذشته از آن، آفريدنِ خداوند، مسبوق به انديشه و موازنه مصالح، براى وصول به نتيجه اى كه در پى آن است و بدون آن، نقصى در او احساس مى شود، نيست:

أَنْشَاَ الْخَلْقَ اِنْشاءً، وَ ابْتَدأَهُ ابْتِداءً، بِلا رَوِيّة اَجالَها، وَ لا تَجْرِبَة استَفادَها، وَ لا حَرَكَة اَحْدَثَها، وَ لا هَمامَةِ نَفْس اضْطَرَبَ فيها.[24] با قدرت كامل خويش، خلايق را آفريد و بدون آنكه انديشه اى به كار بَرَد و يا از تجربه اى استفاده كند و يا در خود جنبش و حركتى پديد آورد و همّتى به خرج دهد كه سبب نگرانى او شود، به آفرينش پرداخت.

اگر چه با ورود به قلمروِ شناختِ عالم هستى و اجزا و روابط و قوانينِ حاكم بر آن، از راه حسّ و تجربه و آزمايش مى توانيم به وجود صفات الهى پى ببريم،[25] مانند اينكه از شناخت چهره رياضى جهان، صفتِ «مُقَدِّر» بودن; يعنى جارى ساختن اندازه در پهنه هستى را درك مى كنيم و از نظم مطلق حاكم در هستى، علم خدا را دريافت مى كنيم، امّا هيچ گاه حقيقت و همه هويّت و مختصّات صفات خداوند، به لحاظ محدوديت حواس و ذهن و دانش و تجربه هاى محدود آدمى، براى ما قابل درك و فهم نخواهد بود; يعنى اِكتناه و رسوخ به حقايق اوصاف الهى، خواه اوصاف ذات، خواه اوصاف فعل، براى فاهِمه و دركِ محدودِ ما آدميان ممكن نيست. اگر به فرض محال، روزى بشر به آن رؤياى غير قابل تعبير خود دست يابد كه بتواند با واقعيتهاى جهان هستى، آنچنان كه هستند رويارو شود و آنها را به گونه اى كامل دريابد، آيا با اين حال، مى توان از آگاهى به يكى از معلولهاى علّتى كه در هر آنْ، مى تواند انواع و اقسام بى نهايت معلول را بيافريند، كه مى آفريند، به همه هويّت و ابعاد و مختصّات و به حقيقت و ژرفاى آن علّت راه يافت؟ هرگز!:

يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً.[26] آنچه پيش رو و آنچه پشتِ سرشان است، مى داند، و دانش آنان، او را فرا نمى گيرد.

و چگونه يك موجودِ محدود، كه در قيد و بند حجابهاى ماديّت و مادّه و در حوزه عوارض و تعيّنات و نمودها گرفتار است، مى تواند حقايق هستى، بويژه «حقيقتِ همه حقايق» را با عقل و تجربه محدود خود دريابد; در حالى كه حق تعالى، از فراسوى هستى بر همه آنها، چه رسد بر اين ادراكهاى محدود و استدلالهاى چوبينْ پاى و تجربه هاى سطحى، احاطه قيّومى دارد؟!

أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْء مُحِيطٌ.[27] آگاه باش كه همانا او، همه چيز را ]به علم و قدرت خود[ فراگيرنده است.

حتّى آن آگاهى هاى ناشى از احساسهاى برين و والا، كه از پالايش و «تخلّق به اخلاق الله» و «تَأَدُّب به آداب الهى» در درون جان آدمى، موجود مى شود; يعنى آن آگاهى هايى كه نتيجه انديشه هاى رسمى نيستند، بلكه شهودهاى نورانى است كه بىوساطت مفاهيم ذهنى و عقلى، در درونهاى پاك و ناآلوده و وارسته از جهل و خودخواهى و برهنه از حجابهاى گناه و كدورتهاى نفسانى پديد مى آيد، و به تعبير قرآن و روايات، «رؤيت قلبى». اگر چه آدمى به وسيله اين شهودها مى تواند به مراتبى از درك حضورى ذات و صفات الهى دست يابد، ليكن امكان وصول به ژرفاى حقيقت حق تعالى و صفات او، همچنان، محال و ناممكن است.

عنقا شكار كس نشود، دام بازچين***كان جا هميشه باد به دست است دام را.

(حافظ)

فكر، چنانكه اصحاب منطق گفته اند، از مقوله حركت است، جز آنكه منطقيان مى گويند: فكر، حركتى است از مبادى و مقدّمات معلوم به سوى مراد و مقصودى كه آن بر جوينده، مجهول است: و الفكر حركة اِلى المبادى / و من مبادى اِلى المراد.[28]و نزد عارفان، حركتى است از باطل به سوى حق، از جزء به سوى كل، از كثرت به وحدت، از نمود به بود، از عالم رفت و آمد به عالم ثبوت، از حدوث به قِدم كه همه اينها تعبيرات گوناگون از حقيقت واحد است و اين تعبير عارفانه براى تفكّر در تعارض با تعريف اصحاب منطق نيست; بلكه برترين مصداق حركت از مقدّماتِ معلوم به نتايج مجهول، همين حركت از جزئيات (مقدمات معلوم) به سوى كل (نتيجه و مقصود) است. به تمثيل، مى توان گفت كه چون به دريا نظر كنيم، امواج و كفها و حبابها به منزله جزء و باطل و نمود و كثرت و حادث و متغيّر، و آب ـ كه حقيقت امواج و كف هاست ـ قديم و ثابت و عين حقّ است. پس هر كه به درياى هستى نظر كرد و ديد كه هر دَم، هزاران هزار موج مى آيند و مى روند و صد هزاران هزار حُباب ـ كه هر يك فرعون وار بادِ نخوت در سر دارند و كوس «اَنَا الِّحق» مى زنند ـ به طَرفة العينى محو مى شوند، اگر در اين تماشا فتنه حادثات نگردد و امواج و كفها را حقيقت نشناسد و در پشت امواج حادثات، آب قديم الّذات را مشاهده كند، اهل تفكّر است.[29]

(كليّات شمس)

با اينكه در سلوك عارفانه، مقصد نهايى، رسيدن به شناسايى حقيقى و نيل به وصال حق است و عارف در سلوك نظرى خود، كه بدان اشارت رفت و شيوه اى از انديشيدن است نيز در سلوك عملى اش، كه تصفيه باطن و سير منازل و مراحل خاصّى است كه از قيد و بند كثرتها و تعيّنها و كدورتهاى نفسانى مى رَهَد و با مَدَد «اللّهم اَرِنا الأشياءَ كما هِىَ;[30] خدايا! چيزها را چنانكه هستند، به من بنما» و با يارى «رَبِّ زِدْنى عِلْماً;[31] پروردگارا! مرا دانش افزاى»، در جستجوى حقيقت هستى و «ذات وجود» است، كه «ما بِهِ الّتحَقّقِ» موجودات است، و حقايق هستى را در حضورى بىواسطه مشاهده مى كند، در معرفت حق تعالى، آنچنان كه درخورِ ذاتِ اقدس و صفات الهى اوست، عاجز و درمانده و ناتوان است و روشن است كه فرومانده در حوزه معرفتِ حق، از توصيف جمال او نيز فرو مى ماند: عاكفانِ كعبه جلالش به تقصير عبادت، معترف كه: «ما عَبَدْ ناكَ حَقِّ عِبادَتِكَ» واصفانِ حِليه جمالش به تحيّر منسوب كه: «ما عَرَفْناكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ».

گر كسى وصف او ز من پرسد***بى دل از بى نشان چه گويد باز؟

عاشقان، كشتگانِ معشوق اند***برنيايد ز كشتگان آواز

(سعدى)

پيش بى حدّ، هر چه محدود است، لاست***كُلُّ شىء غِيرِ وَجْهِ الله فناست

چون تجلّى كرد اوصاف قديم***پس بسوزد وصف حادث را گِليم

هر چه انديشى پذيراى فناست***وان كه در انديشه نايد، آن خداست

آن مگو، چون در اشارت نايدت***دَم مزن، چون در عبارت نايدت

نِى اشارت مى پذيرد، نِى بيان***نه كسى زو علم دارد، نه نشان

هر كسى نوع دگر در معرفت***مى كند موصوف غيبى را صفت

فلسفى از نوع ديگر كرده شرح***باحثى، مر قول او را كرده جرح

و آن دگر در هر دو طعنه مى زند***و آن دگر از زرق جانى مى كند

هر يك از ره، اين نشانها زآن دهند***تا گمان آيد كه ايشان زآن دِه اند

درگذر از نام و بنگر در صفات***تا صفاتت ره نمايد سوى ذات.[32]

توان و ظرفيّت انواع معرفت آدمى، چه معرفت تجربى، و چه معرفت عقلى، و چه معرفت شهودى، محدود است و حقايق بسيارى است كه دست انديشه و تجربه آدمى از آنها كوتاه، و دلِ عارفان و حتّى دل اصفيا و اولياى آنان نيز، قدرت شهود آنها را ندارد. از اين رو، در وصف جمال، فرو مانده اند: «عَجَزَتْ عَنْ نَعِتِه اَوْهامُ الْواصفينَ».

بنا بر آنچه كه در اين نكته به تفصيل گفته شد، آدميان در حوزه معرفت، خواه علمى و عقلى، و خواه قلبى و شهودى، توان و ظرفيت محدود دارند. حتّى آنان كه «شهسوار يكّه تازِ عقلِ عقل اند»، نمى توانند پا را از حدّ مجاز خود، فراتر نهند. از اين رو، تواضع در حوزه معرفت، اقتضايش اين است كه صاحبان انديشه كه در محدوده صُوَر ذهنى و مفاهيم انتزاعى مى انديشند و در پيچ و خم استدلالها دست و پا مى زنند يا اينكه در آزمايشگاهها با پاره اى از اجزاى سطحى طبيعت سروكار دارند و عارفانِ سالك كه با پالايشِ نفس، به تحوّل باطنى و قلبى دست يافته، به گذر از باطل به سوى حق، و عروج از تنگناى ظلمت به گستره نور مى انديشند، تا با مشاهده مستقيم، به دريافت حقايق نايل گردند، به اين محدوديت، پى برده، بدان اذعان كنند; همچنان كه سيّد و سالار اهل معرفت، به عجز و ناتوانى خود از شناخت درخورِ قياسِ حق تعالى، اذعان نمود و در مقام توصيف خداوند فرمود:

لا اُحْصى ثَناءً عَلَيكَ اَنْتَ كما اَثْنَيْتَ عَلى نَفْسِكَ. تو را ستايش نمى توانم كرد. تو آنچنانى كه خود، خويشتن را ستوده اى.

جهان، مُتفّق بر اِلهيّتش***فرومانده از كُنهِ ماهيتش

بشر، ماوراى جلالش نيافت***بصر، منتهاى جمالش نيافت

نه ادراك در كُنه ذاتش رسيد***نه فكرت به غور صفاتش رسيد

توان در بلاغت به سَحْبان[33] رسيد***نه در كُنه بى چونِ سُبحان رسيد

كه خاصان در اين ره، فَرَس رانده اند***به «لااُحْصى» از تگ، فرو مانده اند.[34]اگر چه برخى از مدّعيان معرفت، پا را از حدّ خويش فراتر نهاده، با قطره اى از زلال معرفت كه در جانشان ريختند، سُكر و مستى بر آن غالب شده و در چنين حالى مشاعرِ طبيعى و حواسّ مادّى شان از كار افتاده و سخنانى را گفته اند كه براى برخى از اهل تصوّف نيز گويا چنان گران آمده بود كه وى را از فرعون، بدتر دانسته بودند. در حكايات آمده است: روزى جلال الدين مولاناى روم با جمع مريدان، سوار بر اسب، از بازار قونيه مى گذشت. درويشى ندا كرد كه: مولانا! مرا سؤالى است.

گفت: باز گوى تا به جواب آن، همه بهره گيرند. گفت: محمّد(ص) برتر بود يا بايزيد؟ مولانا گفت: اين چه سؤالى است، كه بايزيد، از امّت محمّد(ص) بود و مقام سلطانى از تاج پيروى احمد داشت. درويش گفت: چون است كه محمّد(ص) با حق گفت: «ما عَرَفْناكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ»؟ تو را چنانكه شايسته مقام توست، نشناختم؟ و بايزيد گفت: نيست اندر جبّه ام اِلاّ خدا/ چند جويى در زمين و درسما؟ مولانا فرو ماند و گفت: درويش، تو خود برگوى. گفت: اختلاف در ظرفيت است كه محمّد را گنجايش بيكران بود. هر چه از شراب معرفت در جام او مى ريختند، همچنان خمار بود و جامى ديگر مى طلبيد. امّا بايزيد به جامى مست شد و نعره برآورد: شگفتا كه مرا چه مقام و منزلتى است! سبحانى ما اَعظم شأنى.[35]

چون هُماى بيخودى پرواز كرد***آن سخن را بايزيد آغاز كرد

عقل را سير تحيّر در رُبود***زآن قوى تر گفت كاوّل گفته بود.[36]

خالص ترين منبع براى توصيف خداوند

از آنچه تاكنون آورديم و با اين چگونگى ها در عالم انديشه و نظر و دانش و تجربه، و نيز در عرصه عرفان نظرى و عملى، و با اين غوغاى بى سامان در باب شناخت، روشن شد كه انواع معرفت انسانى در حوزه شناخت كائنات و همه حقايق هستى، بويژه حقيقت حق تعالى (حقيقة الحقايق) و صفات و اسماى حسناى او، با همه مزايايى كه دارد و خدماتى كه در عرصه هاى معرفت داشته است، به لحاظ محدوديتى كه در ابزارهاى شناخت است، محدود و نارساست.

براى همين، امام على بن ابى طالب(ع)، شيفتگان هدايت و طالبان معرفت را به منابعى فرا مى خواند كه سرشارِ از تعاليم ناب و سَره در معرفتِ خداوند و صفات و اسماى حسناى اوست. ايشان، در ضمن وصيّت به فرزند بزرگوارش امام حسن(ع) مى فرمايد:

وَ اعْلَمْ يا بُنَىَّ، اَنَّ اَحَداً لَمْ يُنْبِىء عَنِ اللهِ كَما اَبْنَأ عَنْهُ الرَّسُولُ(ص)، فَارْضَ بِهِ رائِداً، وَ اِلَى النَّجاةِ قائِداً.[37] و بدان پسركم كه هيچ كس چون رسول خدا از خدا آگاهى نداده است. پس خرسند باش كه او را راهبرت گيرى و براى نجات، پيشوايى اش را بپذيرى.

اشاره به برترى پيامبر(ص) بر ساير پيامبران، به جهت فزونى اى كه پيامبر خدا بر آنها در بيان خبر از سوى خداوند متعال دارد، و نيز در بيان مطالب حقيقى است كه در قرآن مجيد آمده است، از قبيل: اسرار توحيد، قضا و قدر، جبر و اختيار، و جريان رستاخيز، و معارف ديگر. اگر چه همه آنان در بابِ اين معارف، سخن گفته اند; امّا هيچ كدام چون آن بزرگوار، نقاب از چهره اين حقايق ناب، برنگرفته اند.

اگر چه حُسن فروشان به جلوه آمده اند***كسى به حُسن و ملاحت به يار ما نرسد

به حقّ صحبت ديرين كه هيچ محرم راز***به يار يك جهتِ حقگزار ما نرسد

هزار نقد به بازار كائنات آرند***يكى به سكّه صاحب عيار ما نرسد

هزار نقش برآيد ز كلكِ صنع و يكى***به دلپذيرى نقش نگار ما نرسد.

(حافظ)

از اين رو، هدايت و رهبرى اين امّت به تمام آنچه كه آن بزرگوار درباره خداوند و صفات و اسماى حسناى او آورده است، كامل تر و جامع تر و ظريف تر و دلپذيرتر از رهبرى ديگر امّتهاى پيشين است نسبت به آنچه كه پيامبرانشان آورده اند، و شعاع بينش اين امّت، گسترده تر و فراگيرتر است. قرآن كريم، اثر جاودانه و ماندگار بى مانندِ اوست كه در عرصه هاى شناخت و توصيف خداوند، پيامبران الهى را با تعبير شورانگيز «عِبادِ مُخْلَص»، باريك انديش ترين و تيزبين ترين عارفان خداوند و نيكوترين ستايندگان او مى داند، آنجا كه فرمود:

سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يَصِفُونَ. إِلاَّ عِبَادَ اللهِ الْمُـخْلَصِينَ.[38] پاك است خداى از آنچه وصف مى كنند، مگر بندگان ويژه و برگزيده خداى.

اميرمؤمنان على(ع)، درخطبه «اشباح»، كه از خطبه هاى گران قدر و با شكوه آن بزرگوار است و در آن از آفرينش فرشتگان آسمانها، زمين و پيامبران و چگونگى آفرينش آنها سخن به ميان آمده، در پاسخ شخصى كه از او خواست تا خدا را، چنان وصف كند كه گويى او را آشكارا مى بيند، چنين فرمود:

فَانْظُرْ اَيُّها الّسائِلُ! فَما دَلَّكَ الْقُرآنُ عَلَيهِ مِنْ صِفَتِهِ فَائْتَمَّ بِهِ. وَ اسْتَضِىءِ بِنُورِ هِدايَتِهِ، وَ ما كَلَّفَكَ الشّيطَانُ عِلْمَهُ مِمّا لَيْسَ فىِ الْكِتابِ عَلَيْكَ فَرْضُهُ وَ لا فى سُنَّةِ النّبىّ(ص) وَ اَئِمَّةِ الْهُدى اَثَرُهُ; فَكِلْ عِلْمَهُ اِلَى اللهِ سُبْحانَهُ; فَاِنَّ مُنْتَهى حَقِّ اللهِ عَلَيْكَ. وَاعلَمْ اَنَّ الرّاسِخينَ فِى الْعِلْم هُمُ الّذينَ اَغْناهُمْ عَنِ اقْتِحامِ السُّدَدِ الْمَضْرُوبَةِ دوُنَ الْغُيُوبِ الاِْقْرارُ بِجُملَةِ ما جَهِلُوا تفسيرَهُ مِنَ الْغَيبِ الْمَحْجُوبِ، فَمَدَح اللهُ اعْتِرافَهُمْ بِالْعَجْز عَنْ تَناوُلِ ما لَمْ يُحيطُوا بِهِ عِلْماً، وَ سَمّى تَرْكَهُمُ التَّعَمُّق فيما لَمْ يُكَلِفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ كُنهِهِ رُسُوخاً; فَاقْتَصِرْ عَلى ذلِكَ، وَ لاتُقدِّرْ عَظَمَةَ اللهِ سُبْحانَهُ عَلى قَدْرِ عَقْلِكَ فَتَكُونَ مِنَ الْهالِكِينَ.[39]پس اى پرسشگر! بينديش و با دقّت و تفكّر، آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو مى نمايد، بپذير و نور هدايت قرآن را چراغِ راه خود گير; و از آنچه شيطان تو را به دانستن آن وا مى دارد و كتابِ خدا آن را بر تو واجب نمى شمارد و در سنّت رسول خدا و ائمه هُدا نشانى ندارد، دست بدار، و دانش آن را به خداوند سبحان وا گذار ]كه دستور دين، چنين است[ و نهايتِ حقّ خدا بر تو اين است، و بدان، كسانى در علم دين استوارند كه اعتراف به نادانى، بى نيازشان كرده است تا ناانديشيده، پا در ميان گذارند، و در فهمِ آنچه در پسِ پرده هاى غيب نهان است، آسان انگارند. لاجرم، به نادانى خود در فهم آن معنى هاى پوشيده، اقرار آرند، و خدا، اين اعتراف آنان را به ناتوانى در رسيدن بدانچه نمى دانند، ستوده است، و ژرف ننگريستن آنان را در فهم آنچه بدان تكليف ندارند، راسخ بودن در علم فرموده است. پس بدين بس كن، و بزرگى خداى سبحان را با ميزانِ خِرد خود، مسنج، تا از تباه شدگان مباشى.

سپس در ادامه سخن مى فرمايد كه:ذات مقدّس خداوند، چنان قدرتمندى است كه اگر همه وهمها وانديشه هاى بشر، چون تيرهاى پرّان شوند تا خود را به نهايت قدرت و توانايى اش برسانند، و انديشه اى كه به وسوسه هاى شيطانى آلوده نگشته، بكوشد تا سَمندِ فكرت را به ژرفاى هزارْ توى غيبِ ملكوتش براند، و دلها، خود را در راه شناخت صفات او سرگشته و شيدا گردانند، و باريك انديشى خِرد بخواهد تا به صفات او نرسيده، ذاتِ وى را دريابد، دستِ قدرت بازش گرداند; چه، پرده هاى تاريك غيب را خواهد دريد، و راه به ساحتِ خداى بى عيب خواهد بُرد. آن گاه، پيشانى خورده، باز گردد و به خُردى خود اعتراف كند.

اى مگس، عرصه سيمرغ، نه جولانگهِ توست***عِرضِ خود مى برى و زحمت ما مى دارى.  (حافظ)

با بيراهه رفتن، او را چنانكه بايد، نتوان شناخت و خداوندان انديشه، صورتى از جلال او را در خاطر خويش نتوانند پرداخت، چه رسد به اينكه او را دريابند و بر او احاطه علمى پيدا كنند.

به راستى ما آدميان كه از توصيف آفريده اى ناتوانيم، چه سان مى توانيم كه خداى آفريدگار جهان را توصيف كنيم؟! آفريدگارى كه: قَصُرَتْ عَنْ رُؤيَتِهِ اَبْصارُ النّاظِرينَ وَ عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الواصِفينَ.

اين همه گفتيم ليك اندر بَسيج***بى عنايات خدا، هيچيم، هيچ

بى عنايات حق و خاصانِ حق***گر مَلَك باشد، سياهستش ورق

اى خدا، اى فضلِ تو حاجت روا***با تو ياد هيچ كس نبْوَد روا

اين قَدَر اِرشاد، تو بخشيده اى***تا بدين بس عيب ما پوشيده اى

قطره اى دانش كه بخشيدى ز پيش***متّصل گردان به درياهاى خويش

قطره اى علم است اندرجانِ من***وارهانش از هوا و ز خاكِ تن.[40]

منبع: کتاب اسرار خاموشان(شرح صحیحفه سجادیه)محمدتقی خلجی

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. مفاتيح الجنان، دعاى صباح.
[2]. اخلاص، آيه 1ـ4.
[3]. فصلت، آيه 53 ـ54.

[4]. مفاتيح الجنان، دعاى عرفه.
[5]. الميزان، ج 8، ص 242.
[6]. شرح نهج البلاغة، ابن ميثم بحرانى، ج 3، ص 373 (خطبه 178).
[7]. ترجمه و شرح نهج البلاغة، ج 14، ص 290.
[8]. همان جا.
[9]. نهج البلاغة، خطبه 1.
[10]. همان، حكمت 471.
[11]. شرح نهج البلاغة، ابن ميثم، خطبه 228.
[12]. فروع الكافى، ج 3، ص 324.
[13]. التوحيد، ص 57.
[14]. بحارالأنوار، ج 69، ص 293.
[15]. نهج البلاغة، خطبه 164.
[16]. اجتهاد و تقليد در فلسفه، ص 14.
[17]. اسراء، آيه 85.
[18]. روم، آيه 7.
[19]. الكشاف، ج 3، ص 214.
[20]. التعليقات، ص 34.
[21]. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 21.
[22]. الأسفار الأربعة، ج 7، ص 119.
[23]. اجتهاد و تقليد در فلسفه، ص 21 (به نقل از: جهان و انيشتاين).
[24]. نهج البلاغة، خطبه 1.
[25]. درباره شيوه آفرينش خداوند، به تفصيل بحث خواهد شد.
[26]. طه، آيه 110.
[27]. فصلت، آيه 54.
[28]. منظومه منطق، ص 8.
[29]. گلشن راز، ص 12.
[30]. مفايتح الغيب، ص 650.
[31]. طه، آيه 114.
[32]. لب لباب مثنوى، ص 397.
[33]. سحبان بن زُمَر وائلى، معروف به «سحبانِ وائل»، خطيب مشهور عرب، در فصاحت ضرب المثل بوده است و در سال 54 ق، در گذشته است.
[34]. بوستان، ص 35.
[35]. مقالات شمس، ص 182.
[36]. مثنوى، دفتر چهارم، بيت 2123ـ2126.
[37]. نهج البلاغة، نامه 31.
[38]. صافات، آيات 159ـ160.
[39]. نهج البلاغة، خطبه 91.
[40]. مثنوى، دفتر يكم، بيت 1878 ـ 1883.