برخى از مترجمان، حمد را به معناى ستايش گرفته اند و برخى به معناى سپاس; ليكن با مراجعه به كتب لغت و تفسير و روايات، معلوم مى شود كه حمد، هر دو معنا را در بر دارد و در ميانِ مردم نيز همين گونه متداول است و از اين رو، بهتر است كه، آنها را با هم آورد. لذا ما نيز همه جا آن را به «سپاس و ستايش» ترجمه مى كنيم. در مفردات راغب آمده است:

اَلْحَمدُللهِ تَعالى: اَلثَّناءُ عَلَيهِ بِالْفَضيلَةِ، وَ هُوَ اَخَصُّ مِنَ الْمَدحِ وَ اَعَّمُ مِنَ الشُّكْر.[1] حمد خداى تعالى، ستايش اوست به فضيلت، و آن، اخصّ از مدح و اَعَمِّ از شُكر است.

در لسان العرب آمده است: فَحَمدُاللهِ: الثَّناءُ عَلَيْهِ وَ يَكُونُ شُكْراً لِنِعْمَتِهِ الّتى شَمِلَتِ الْكُلَّ وَ الْحَمْدُ اَعَمُّ مِنَ الشُّكرِ.[2] پس حمد خدا، ثناى اوست، و نيز شكر همه نعمتهاى اوست، و حمد، اعمّ از شكر است.

مؤلّف مجمع البيان گويد: اَلْحمدُ وَ الْمَدْحُ وَ الشُّكْرُ مُتَقارِبةُ الْمَعنى... وَ الْحَمْدُ قَدْ يَكُونُ مِنْ غَيرِ نِعْمَة وَ الشُّكْرُ يَخْتَصُّ بِالنِّعْمَةِ اِلاّ اَنَّ الْحَمْدَ يُوضَعُ مَوضِعَ الشُّكْرِ وَ يُقالُ: اَلْحمدُ للهِ شُكْراً.[3] حمد و مدح و شكر، در معنا به هم نزديك اند، و حمد، گاهى براى نعمت نيست; ولى شكر، اختصاص به نعمت دارد; جز آنكه حمد، در موضع شكر قرار مى گيرد و گفته مى شود: «الحمدُ للهَِ شكراً».

شيخ ابوالفتوح رازى در تفسيرش گويد: علما در معناى حمد و شكر، بر دو قول اند: بعضى فرق نكردند ميان حمد و شكر و گفتند: به يك معنا باشد، و محققّان فرق كردند و گفتند: حمد، ثناى مرد باشد به آن خصال كه در او باشد. عرب گويد: «حَمَدْتُهُ عَلى شَجاعَتِهِ وَ سَخاوَتِهِ وَ لاتَقُولُ شَكَرْتُهُ عَلى ذلِكَ» و گويند: «حَمَدْتُهُ عَلى نِعْمَتِهِ وَ شَكَرْتُهُ عَلى نِعْمَتِهِ». پس حمد، عام تر باشد از شكر، براى آنكه به جاى شكر به كار دارند و شكر را به جاى حمد به كار ندارند. پس حمد، بر خصال او باشد و اگر چه به تو تعدّى نكند و شكر بر نعمتى باشد كه از او به تو رسد.[4]

«الله» در ميان «اسماء الله»، بويژه بر برخى نامها بيشتر تأكيد مى شود و آنها را «اَمّهاتِ» نامهاى خداوند كه نامهاى ديگر خداوند از آنها اشتقاق يافته، مى دانند. اين اَمّهات اسماءُالله، نامهايى همچون: «القادر» «الرحمن» و... هستند.

همه اين نامها در نامِ جلاله خداوند، يعنى «الله» مندرج اند. «الله» حاوى همه «اسماء الله» است و در آنِ واحد، هم نام ذات خداوند است، و هم تركيبى از همه صفات و اسماى الهى است. از اين رو، الله را عَلَم براى ذاتِ مقدّسى دانسته اند كه همه كمالات را دارا است و منزّه از هر عيب و نقص حتّى كمالاتِ ناقص است:

تَبارَكَ اسمُ رَبِّكَ ذِى الْجَلالِ وَ الاِكرامِ.[5] بزرگ و والاست نام پروردگار تو; خداوندِ شكوه و ارجمندى.

الله، به لحاظِ كاربردى، معناى وصفى دارد و نامى است مشهور در ميان عرب، حتّى در زمان جاهليت:

وَلَئِنْ سَئَلْتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَْرَضَ لَيَقُولُنَّ اللهُ قُلِ الْحَمْدُ للهِِ بَلْ اَكْثَرُهُمْ لايَعْلُمُونَ.[6]و اگر از آنها بپرسى: چه كسى آسمانها و زمين را بيافريد؟ هر آينه گويند: خدا. بگو: سپاس و ستايش، خداى راست; بلكه بيشترشان نمى دانند.

و آنچه با اين نام، بدان اشاره مى شود، همان مبدئيت براى همه كمالات و نيكى هاست كه سرتاسر جهان را سرشار كرده است، نه مقامِ ذات; چرا كه ذات مقدّس حق، برتر از تصوّر و تعقّل، و بيرون از قلمروِ ذهن و عقلِ محدود آدمى است.

لا يُدرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لايَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ.[7] صاحبان همّت بلند، به حقيقت او نمى رسند و افراد ژرف نگر، به كُنهِ ذاتش پى نمى برند.

زنام و نشان و گمُان، برتر است***نگارنده بَرشده گوهر است

نيابد بدو نيز انديشه راه***كه او برتر از نام و از جايگاه

سخن، هر چه زين گوهران بگذرد***نيابد بِدو راه، جان و خرد.

(فردوسى)

سپاس و ستايش، ويژه خداست

«الف» و «لام» در «اَلْحَمْد»، براى تعريف جنس در بيان حقيقت يا استغراق است و «لام» در«للهِ» براى اختصاص است; بدين معنا كه جنس و حقيقت «حمد»، به طور اطلاق، كه لازمه اش شمول و فراگيرى آن به هر گونه ستايش و سپاس از هر ستايشگرى و سپاسگزارى، نسبت به هر محمودى (ستوده اى) بويژه خداوند است; چرا كه هر كمالى، در هر موجودى، به هر شكلى كه هست، از آنِ مبدأ و ذات مقدّس است; مبديى كه فيض تربيتش سراسر جهان را فراگرفته و هر بى جانى را جان بخشيده و به فراخورِ نيازش، ساز و برگ زندگى و تكامل را در اختيارش نهاده است: الَّذِى اَعْطى كُلَّ شَىْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى. خدايى كه هر چيزى را آفرينش بداد و پس راه نمود.

از ميانِ همه آفريدگان، انسان را برترى داده و به «خلافتِ» خويش برگزيده، و به زيبايى و خرد، آراسته است و پيامبران و برگزيدگان را براى تربيت و هدايت خِردهايشان برانگيخته است. بر اين اساس، اگر گلُى را مى ستاييم، اين ستايش، ويژه خداوند است; چرا كه گُل، جلوه اى از جلوه هاى اوست. به گفته عارفان، ظهورى از مظاهر اوست كه نام گُل بر آن نهاده اند و در زير حجابِ اين نام، خدا را پنهان كرده اند، و اگر اين نام را برداريم، جز خدا چيزى نيست; نه طراوت و نه بويى، و نه شكل و شمايلى، و نه رنگِ دل آرامى. هيچِ هيچ. مگر نه اين است كه اين گل، در خزان، پَرپَر مى شود و پژمرده و افسرده مى گردد، و تند باد پاييزى، آن را با خود به گوشه اى مى پراكند؟ اگر آن زيبايى و نيكويى و طراوت و دلربايى از آنِ گل بود، پس چرا به زودى و بى ماجرا از دست رفت؟!

بنا بر اين، اين همه، از آنِ گل نبود، نه از ذاتيات گُل بود و نه از ويژگى هاى جدايى ناپذير آن. عَرضى از عوارض گُل بود كه آمد و خويش را نمود و رفت، باطراوت شد و آن گاه، پژمرده گرديد. سرافرازى كرد و سرانجام، سر به زير افكند و در خاك بوستان; فرو رفت. چنانكه سعدى شيرازى مى گويد: «گل بُستان را چنانكه دانى، بقايى و عهد گلستان را وفايى نباشد» و به گفته حافظ:

نشانِ عهد و وفا نيست در تبسّمِ گل***بنال بلبل بيدل كه جاى فرياد است.

و همچنين است ستايشگر. خواه انسان، خواه فرشته يا هر موجود ديگرى كه خدا را مى ستايد و سپاس مى گويد. آنان نيز نامهايى بيش نيستند كه «حجابِ تعيّنِ» آنها پرده بر روى جمالِ مطلق و جميل على الإطلاق، كشيده است. از اين رو، جز حق تعالى، در اين ميان نيست كه خويش، خود را مى ستايد.

و خود «ستايش و سپاس» نيز چنين است; چرا كه در خارج، اصالتى ندارد، جز خداوند. «ليس فى الدّار غيرهُ ديّار». خود ستايش و سپاس كه از هر ستايشگر و سپاسگزارى سر مى زند، جز تقييد و تحديد فعل حق نيست و نام و عنوانى است كه بر چهره فعلِ مطلقِ حق افتاده وآيينه اى است كه فعل اطلاقى عامّ واحد مجرّد نورانى بسيطِ لايتناهى را ارائه مى دهد.

مثال گل، نمونه اى است، وگرنه، هر بلبلى كه بر شاخسارى نشسته و گل را مى ستايد و نغمه اى مى سرايد نيز اسمى بيش نيست. بلبل و گل و آهنگ و نغمه اى در ميان نيست، جز حق تعالى كه خود، خويشتن را مى ستايد و آدميانى كه اين بلبل و گل را مى ستايند، نامى اند كه پردهوار، چهره جمال مطلق را پوشانده اند:

وَ كَاَيِّن مِنْ آيَة فِى السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْها وَ هُمْ عَنْها مُعرِضُونَ.[8] و بسا نشانه ها در آسمانها و زمين است كه بر آن مى گذرند و از آن رويگردان اند.

امام حسين(ع) در نيايش خود در صحراى عرفات فرمود:

اَيَكونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ؟ مَتى غِبْتَ حتّى تَحْتاجَ اِلى دَليل يَدُلُّ عَلَيْكَ؟ وَ متى بَعُدْتُ حتّى تَكوُنَ الاَْثارُ هِىَ الّتى تُوصِلُ اِليْكَ؟ عَمِيَتْ عَيْنٌ لاتَراكَ عَلَيْها رَقيباً.[9] آيا حقيقتى جز تو، آن ظهور و آشكارى را دارد كه تو را آشكار كند؟ آيا تو پنهان بوده اى تا به دليلى كه به سوى تو رهنمون سازد، نياز داشته باشى؟ كِى از من دور بوده اى تا محتاج آن باشى كه دليلى بر تو رهنمون باشد؟ كور است آن چشمى كه تو را ديده بان خود نبيند.

و در جاى ديگرى از اين دعا مى فرمايد:

اَنْتَ الذّى تَعَرَّفْتَ اِلىَّ فِى كُلِّ شَىْء فَرَأَيْتُكَ ظاهِراً فِى كُلِّ شَىْء وَ اَنْتَ الظّاهِرُ لِكُلِّ شَىْء.[10] تويى كه خود را در همه چيز به من نشان داده اى، و من تو را در همه چيز، آشكار ديده ام. و تو بر هر چيزى آشكارى.

ما چو چنگيم و تو زخمه مى زنى***زارى از ما نه، تو زارى مى كنى

ما چو ناييم و نوا در ما ز توست***ما چو كوهيم و صدا در ما ز توست

ما چو شَطرنجيم اندر بُرد و مات***برد و ماتِ ما ز توست، اى خوش صفات

ما كه باشيم اى تو ما را جانِ جان***تا كه ما باشيم با تو درميان؟

ما عدمهاييم و هستى هاى ما***تو وجودِ مطلقى، فانى نُما

ما همه شيران، ولى شير عَلَم***حمله شان از باد باشد، دَم به دَم

حمله شان پيدا و ناپيداست باد***آن كه ناپيداست، از ما گُم مباد.[11]

رازِ انحصار حمد براى خداى تعالى

زيبايى و كمال و جلال هر چيزى، برگرفته از زيبايى و كمال آفريننده آن، خداى تعالى، «كامل مطلق» و «جميل على الاطلاق» است; بدين معنا كه از هر نقص و عيبى پاك و پاكيزه است. بر اين اساس، كار آفرينش او نيز كارى است كارستان، زيبا و كامل; در حدّى كه زيباتر و كامل تر از آن ممكن نيست و هستى، جلوه جمال و جلال اوست; چرا كه هر فاعلى بر حسب شاكله، و به فراخور عادت و روش خود، كار مى كند:

قُلْ كُلٌّ يَعْمَلْ عَلى شاكِلَتِهِ.[12] بگو: هر كس به فراخور سرشت و روش خود، عمل مى كند.

از امام صادق(ع) روايت شده كه امام باقر(ع) به مناسبتى فرمود: «اَلْحَمدُ للهِ». آن گاه به دنبال اين ستايش و سپاس خود، فرمود:

ما تَرَكْتُ وَ لا اَبْقَيْتُ شيئاً جَعَلْتُ جَميعَ اَنواعِ الْمَحامِدِ للهِ ـ عَزَّوجَّل ـ فَما مِنْ حَمْد اِلاّ وَ هُوَ داخِلٌ فيما قُلْتُ.[13] چيزى را در ستايش خداوند، باقى نگذاشتم. همه ستايشها و سپاسها را ويژه خداى عزيز و بزرگ، قرار دادم. بنا بر اين، سپاس و ستايشى نيست، جز اينكه در آنچه گفتم، «اَلْحَمْدُ للهِ» آمده است.

جمله هاى بعد در كلام امام سجّاد(ع) (الاوّلِ بلااول و...)، به سانِ دليل و برهانى است كه حصر و اختصاص «حمد» به خداى تعالى را مى نماياند.

فلسفه ستايش و سپاسگزارى

آموزه مهمّى كه درباره خداوند، اهميت دارد و در معارف توحيدى ما بدان تأكيد فراوان شده، اين است كه آدمى، پيوسته به اين حقيقت متذكّر باشد كه خداوند تعالى، كاملِ محض و غنىِّ صِرف است; يعنى ذات مقدّسش نه تنها به غير خود، نيازمند نيست و از آن تأثير نمى پذيرد; بلكه به خود نيز نيازى ندارد و از خود نيز تأثير نمى پذيرد و به عرفِ حكيمان، مستغنى و خودكفا نيست تا به فيض خود، نياز خويش را تأمين كند.

ز عشق ناتمام ما، جمال يار، مستغنى است***به آب و رنگ و خال و خط، چه حاجت روى زيبا را

(حافظ)

اين، از معارف بسيار نابى است كه هم در قرآن كريم و هم در تعاليم امامان ما بدان اشاره شده است:

يا اَيُّها النّاسُ اَنْتُمُ الْفُقَرآءُ اِلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَميدُ.[14] اى مردم! شما نيازمندان به خداييد، و خداست بى نياز و ستوده.

امام حسين(ع) در دعاى عرفه فرمود:

اِلهى! تَقَدَّسَ رِضاكَ اَنْ يَكَونَ لَهُ عِلَّةٌ مِنكَ فَكيْفَ يَكُوُنُ لَهُ عِلَّةُ مِنّى، اِلهىِ! اَنْتَ الغنىُّ بِذاتِكَ اَنْ يَصِلَ اِلَيْكَ الْنَفْعُ مِنْكَ فَكَيْفَ لاتَكُونُ غَنيّاً عَنّى. خدايا! رضاى تو پاكيزه تر و برتر از آن است كه علّتى از خود براى آن وجود داشته باشد. كجا رسد كه علّت رضاى تو از من ]و ديگر آفريده ها[ باشد؟ تو بى نيازتر از آنى كه سودى از خود به تو رسد. كجا مانده كه سودى از سوى من ]و ديگران [نصيب تو گردد.

از اين استغناى مطلق خداوند، در مى يابيم كه در ستايش و سپاس او مصلحتى نهفته است كه آثار آن، به سود ستايشگر و سپاسگزار است، چنانكه در همه اوامر و نواحى الهى، مصالح و مفاسد آدميان، لحاظ شده است:

اِنَّ اللهَ ـ سُبْحانَهُ وَ تَعالى ـ خَلَقَ الْخَلْقَ حِينَ خَلَقَهُمْ غَنيّاً عَنْ طاعَتِهِمْ، آمِناً مِنْ مَعْصِيَتهِمْ لاَِنَّهُ لاتَضُرُّهُ مَعْصِيَةُ مَنْ عَصاهُ، وَ لاتَنْفَعُهُ طاعَةُ مَنْ اَطاعَهُ.[15]خداوند سبحان، آفريدگان را بيافريد، در حالى كه از طاعت آنها بى نياز و از نافرمانى آنان ايمن بود; زيرا گناهِ گناهكار، زيانى به خدا نمى رساند و طاعتگزارى فرمانبردار، سودى عايد او نمى گردانَد.

من نكردم امر تا سودى كنم***بلكه تا بربندگان جودى كنم

ما بَرى از پاك و ناپاكى همه***از گرانجانى و چالاكى همه

من نگردم پاك از تسبيحشان***پاك هم ايشان شوند و درُ فشان.[16]

بالندگى انسان در پرتو ستايش خداوند

انسان، در نگاه دينى، كارگزار يا «خليفه» خداوند بر روى زمين است: «اِنِّي جاعِلٌ فِى الاَْرضِ خَليفَةً».[17] من در زمين، جانشينى قرار خواهم داد.

و انسان، «عبد» او نيز هست. اين دو وجه، با هم، سرشت و طبيعت بنيادى انسان را مى سازد. انسان درمقام بندگى خداوند، بايد مطيع خواست و مشيّت او باشد. بايد بى چند و چون، يكسره بر مشيّت و اراده خداوند، گردن بنهد و براى زندگى خويش و نحوه تحقّق بخشيدن به خواست و مشيّت او، در نظم مخلوق، از او هدايت بپذيرد. امّا در مقام كارگزارى يا «خلافتِ» خداوند در زمين، بايد فعّال باشد و دقيقاً بدين دليل كه نماينده و كارگزار خداوند در اين جهان است، بايد كرامت خويش را پاس بدارد; چرا كه او را به زيور كرامت، آراسته است:

وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُم عَلى كَثير مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً.[18] و هر آينه; فرزندان آدم را گرامى داشتيم، و در خشكى و دريا ]بر مَركبها و كشتى [بر نشانديم، و از چيزهاى پاكيزه، روزى شان داديم و آنان را بر بسيارى از آفريدگان خويش، برترىِ كامل بخشيديم.

در اين منزلت و مقام است كه آدمى، پلِ ميان مُلك و ملكوت، و واسطه و ابزارى است كه مشيّت خداوند، از طريق او در اين جهان، تبلور مى يابد و به بركت اين منزلت است كه حامل خصوصيات يك موجودى خداگونه است و اين همه، سرمايه حيات انسانى اوست، و ستايش و سپاس خداوند، بسترى مناسب براى بالندگى و برازندگى او در اين جهان است، و با داشتنِ اين سرمايه سرشار، با اينكه بر روى زمين گام مى نهد، خداوند، او را چنان اوج مى دهد كه گويى موجودى است ملكوتى كه بنا به مصلحت و حكمتى به عالم زمين، فرود آمده است.

من مَلَك بودم و فردوس بَرين جايم بود***آدم آورد در اين دِير خراب آبادم.

(حافظ)

همين انسان، با اين همه سرمايه و استعداد، و با اين منزلت و موقعيتِ برتر، چنانكه از باليدن خويش در بستر ستايش خداوند و سپاسگزارى از او غفلت ورزد و مقام «خلافت» و «كرامتِ» خويش را ناديده انگارد، فروتر از همه فروتران، بندِ بندگىِ ارباب متفرّق و «اربابِ بى مروّت» دنيا را بر گردن مى نهد و در برابر هر شبحِ بى روح و هر جاندارِ ناتوانى، سر تعظيم فرود آورده، دست ارادت به او مى سپارد و زبان مدح و ستايش و سپاسگزارى را در برابر قدرتمندانِ زبون مى گشايد; چنانكه حضرت يوسف(ع)، به دو يار زندانى خويش فرمود:

يا صاحِبَىِ السِّجْنِ ءَاَرْبابٌ مُتَفَرِّقوُنَ خَيْرٌ اَمِ اللهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ.[19] اى دو يار زندان، آيا پروردگاران پراكنده بهترند يا آن خداوند يكتاى شكننده؟

اميرمؤمنان در نيايش خويش مى گويد:

اللّهم اَنْتَ اَهْلُ الْوَصفِ الْجَميلِ، وَ التِّعدادِ الكَثير، اِنْ تُؤَمَّلْ فَخَيْرُ مَؤمَّلْ، وَ اِنْ تُرْجَ فَاَكْرَمُ مَرْجُوٍّ. اَللّهُمَّ وَ قَدْ بَسَطْتَ لى فيما لا اَمْدَحُ بِهِ غَيْرَكَ، وَ لا اُثْنى بِهِ عَلى اَحَد سِواكَ، وَ لا اُوَجِّهُهُ اِلى مَعادِنِ الخَيْبَةِ وَ مَواضِعِ الرِّيْبَةِ وَ عَدَلْتَ بِلِسانى عَنْ مَدائحِ الآدَميّينَ وَ الثَّناءِ عَلَى الْمَربوبينَ الْمَخْلُوقين. الَلّهُمَ وَ لِكُلِّ مُثْن عَلى مَنْ أَثنى عَلَيْهِ مَثُوبَةٌ مِنْ جَزاء اَوْ عارِفَةٌ مِنْ عَطاء، وَ قَدْ رَجَوْتُكَ دَليلاً عَلى ذَخائِرِ الرَّحْمَةِ وَ كُنُوزِ الْمَغْفِرَةِ. اللّهُمَّ وَ هذا مَقامُ مَنْ اَفْرَدَكَ بالتَّوْحيدِ، الَّذِى هُوَ لَكَ وَ لَمْ يَرَ مُسْتَحِقّاً لِهذِهِ الْمحامِدِ وَ الْممادِحِ غَيْرَكَ.[20]بار خدايا! تو شايسته توصيف هر چه زيباترى، و در خور آنى كه فراوانت بستايند. اگر بر كسى آرزو توان بست، تو بهترين كسى، و گرامى ترينى براى اميد بستن، اگر به تو اميد بسته شود. بار خدايا! به من از نعمت خود، چندان ارزانى داشته اى كه نيازى به ستودن جز تو نيست، و جز، تو را ثنا نگويم. كسانى را نستايم كه مرا نوميد گردانند و گمان بُوَد كه بر من، درِ احسان نگشايند. تو زبان مرا از ستايش آدميان، نگاه داشتى و از ثناى موجودات، در امان نهادى. بار خدايا! هر كس سخنى در مدح كسى گويد، جزا يا پاداشى درخور چشم دارد، و من بر تو اميدم آن است كه مرا به اندوخته هاى رحمت و گنجينه هاى آمرزش خود، رهبرى كنى. بار خدايا! اينجا (اين ثناگويى و اميد به رحمت تو داشتن)، جايگاه كسى است كه تو را به يكتايى اى كه ويژه توست، مى ستايد و جز تو، كسى شايسته اين گونه سپاسها نيست، و مرا به تو نيازى است كه جز به فضل و رحمت تو جبران پذير نيست، و سختى آن را جز عطا و جودِ تو از ميان نَبَرد. در اين مقامِ مناجات، خشنودى خود را به ما ارزانى دار، و از اينكه دستِ حاجت جز به درگاه تو دراز كنيم، ما را بى نياز كن، كه تو بر هر كارى توانايى.

اَلاَّوّلِ بِلا اَوَّل كانَ قَبْلَهُ، وَ الاْخِرِ بِلا آخِر يَكُونُ بَعْدَهُ. ]خدايى كه[ در «اوّليت» بى آغاز و در «آخريّت» بى انجام (ازلى و ابدى) است.

اوّلِ او اوّلِ بى ابتداست / آخِر او آخرِ بى انتهاست.

(نظامى)

امام(ع) در اين تعبير به دو وصف «اوليّتْ» و «آخِرِيّت»، خداى تعالى را ثنا گفته است و بر هر يك از اين دو وصف ياد شده، نهايتِ تأكيد را كرده است: «بِلا اَوَّل كانَ قَبْلَهُ و بِلا آخر يَكُونُ بَعْدَهُ». كمال «اوّليت» را به نبودِ هيچ چيز پيش از خداوند، و كمال آخِريّت را به نبودِ هيچ چيز پس از او دانسته است; بدين معنا كه حضرت حق، بر هر چيز، «سَبق، به علّيت» دارد و «علّت العلل» همه موجوداتِ عالم است، با وجود اختلاف مراتب و كمالاتى كه دارند، و مبدأ و سرچشمه هر موجود است:

اَللهُ خالِقُ كُلِّ شَىْء،[21] خداست آفريدگار هر چيزى.

و پس از فناى هر آفريده اى، و همه اسباب و علل، زنجيره علّتها با او پايان مى يابد:

وَ اَنّ إلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى،[22] و پايان و بازگشت ]همگان[ به سوى پروردگار توست.

مقصود امام(ع)، در توصيف خداوند از دو مفهوم «اوّل» و «آخِر» تفهيم به مردم است; همچنان كه در قرآن كريم نيز آمده است:

هُوَ الاَْوّلُ وَ الاْخِر،[23] اوست اوّل و آخِر.

پيش از هر چيز بوده و پس از هر چيز هم خواهد بود. نه اينكه به واقع، خداى سبحان با اين دو مفهوم «اَوّل» و «آخِر» به معناى «آغاز و انجام» قابل توصيف است، چرا كه اين دو مفهوم، به معناى معمولى و عرفى اش در دو نقطه از امتداد و دو نقطه از زنجيره تركيب يافته از رويدادها تصوّر مى شود، كه يكى آغاز آن، امتداد يا زنجيره است و ديگرى آخِر و پايان آن، و باقى مانده امتداد و زنجيره را حلقه هاى ميانى تشكيل مى دهند.

و روشن است كه اگر خداى تعالى را به سانِ دو نقطه آغاز و انجامِ امتدادها و زنجيره هستى بدانيم، آن ذات مقدّس را در امتداد و زنجيره اى مشخص و معلوم، محدود ساخته ايم كه به طور قطع، به لحاظِ داشتن آغاز و انجام و حلقه هاى ميانى، محدود خواهد بود، حال آنكه خداوند تعالى، برتر از هستى و امتداد و زنجيره هاى موجوداتى است كه از هستى برخوردارند. به گفته فيلسوف بزرگ سبزوار: «فَوْقَ مالايتناهى بِما لا يتناهى عِدَّةً وَ مُدَّةً وَ شِدَّةً».[24]

و به تعبير امام صادق(ع): اللهُ اَكْبَرُ مِن اَنْ يُوصَفْ.[25] خداوند، بزرگ تر از آن است كه به وصف در آيد. از اين رو بايد گفت: مفهوم «اوّل» و «آخِر» در سخن امام(ع) و همچنين در قرآن كريم، معناى عرفى آن نيست; بلكه به معناى احاطه و فراگيرى مطلق آن ذات مقدّس بر همه موجودات، و تقدّمِ او بر همه مقدّمها و بقاى لايزالى اش پس از همه موجوداتِ متأخِّر و پسين، و لاحقِ به زنجيره هستى است.

مرحوم علاّمه طباطبائى مى گويد: «از آنجا كه خداى تعالى بر هر چيزى كه فرض شود قادر و تواناست، به طور قطع، بر هر چيز از هر سو احاطه نيز دارد. بنا بر اين، هر چيزى را كه اوّل بدانيم، خداى تعالى پيش از آن بوده. از اين رو، خداوند نسبت به همه ماسواى خود، اوّل خواهد بود، نه آنكه ما اول مى پنداشتيم. همچنين، هر چيزى را كه آخِر فرض كنيم، خداوند تعالى، پس از آن هم خواهد بود; چرا كه قدرتش بر آن چيز، احاطه دارد. بنا بر اين، «آخِر» خداست، نه آن فرض شده ما، و بدين سان است، ظاهر و باطن و نهان بودن او... پس خداى تعالى اوّل و آخِر و آشكار و نهان است، على الاطلاق: «هُوَ الاَْوَّلُ وَالاَْخِرُ و الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ». و جز او، هر چه هست، اوّليّت و آخريّت و... آنها نسبى است، و روشن است كه اين وصفها در خداوند، زمانى و مكانى نيست; بدين معنا كه در ظرف زمان و مكان، اوّل و آخِر باشد; چرا كه لازم مى آيد خداوند، پيش از زمان نباشد و از زمانى و مكانى بودن، منزّه نباشد، حال آنكه ذات مقدّسش مبرّا و منزّه از زمان و مكان است; چرا كه آفريدگارِ زمان و مكان است و به هرچه هستى است، احاطه دارد، بلكه مقصود از «اوّليّت» و «آخريّت» و همچنين «نهان» و «آشكار» بودن خداوند، همان فراگيرى اوست به همه موجودات، هر گونه كه آنها را بينگاريم و به هر صورت كه آنها را تصوّر كنيم.

بنا بر آنچه گفته شد، اين نامهاى چهارگانه (اوّل، آخِر، ظاهر، باطن) از شاخه هاى چهارگانه نام «محيط»اند و محيط نيز از شاخه هاى قدرت مطلقه خداوند است; زيرا قدرت و توانايى اش بر هر چيزى كه فرض شود، محيط و فراگير است.»[26]

امام حسن(ع) فرمود:

اَلْحَمدُ للهِ الذّى لَمْ يَكُنْ لَهُ اَوَّلٌ مَعْلُومٌ، وَ لا آخِرٌ مُتَناة، وَ لا قَبْلُ مُدْرَكٌ، وَ لا بَعْدٌ مَحْدُودٌ، فَلاتُدرِكُ الْعُقُولُ وَ اَوْهامُها، وَ لاَ الْفِكْرُ وَ خَطَراتُها، وَ لاَ الاَْلبابُ و اَذْهانُها، صِفَتَهُ فَتَقُولَ: مَتى و لا بُدِى مِمّا وَ لا ظاهِرٌ عَلى ما وَ لا باطِنٌ فيِما.[27] سپاس و ستايش، خدايى راست كه او را اوّلى آشكار و شناخته شده، و آخِرى نهايتدار نيست و گذشته اى روشن و آينده اى معيّن نيست. پس خِردها و پندارهاشان، و انديشه ها و كنجكاوى هاشان، و خردمندان انديشهورز و ذهنهاشان وصف او را در نيابند، تا بگويند: كِى و از چه زمانى بود; چرا كه از چيزى آغاز نگشته و بر هيچ چيزى ظاهر و آشكار نبوده و در هيچ چيزى نهان نگشته است.

چون خداى تعالى از هر جهت، بى نهايت است. جايى براى غير و بيگانه باقى نمى ماند; زيرا غير، از جايى آغاز مى شود كه او تمام مى گردد و او هرگز تمام نخواهد شد.

غير خدا در دو جهان، هيچ نيست***هيچ مگو غير، كه آن هيچ نيست

اين كمرِ هستى موهوم را***چون بگشايى، به ميان، هيچ نيست

اوست گُل و سبزه و باغ و بهار***غير در اين باغ جهان هيچ نيست.

(مولانا)

اَلذَّى قَصُرَتْ عَنْ رُؤَيتِهِ اَبْصارُ النّاظِرينَ. خدايى كه ديده هاى بينندگان، از ديدارِ ]جمالِ [او فرومانده است. در قرآن كريم، درباره رؤيت خداوند، يعنى ديدن او با چشمِ سر، آمده است:

لاتُدْرِكُهُ الاَْبصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الاَْبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ.[28] چشمها او را در نيابند و او چشمها را در مى يابد، و اوست لطيف (و بخشنده) و آگاه ]به آشكار و نهان[.

به بينندگان، آفريننده را***نبينى، مرنجان دو بيننده را.

(فردوسى)

علاّمه حلّى در كشف المراد، در شرح كلام خواجه نصيرالدين طوسى مى گويد: وُجُوبُ الْوجُودِ يَقْتَضى نَفْىَ الْرُّؤيَة. واجب الوجود بودن، مستلزم نفى رؤيت است.

علاّمه، پس از اين اظهار نظرى كه درباره رؤيت خداوند مى كند، بحث را چنين ادامه مى دهد: بيشتر عقلا بر اين عقيده اند كه خدا را نمى توان ديد; ولى كسانى كه خدا را جسم مى پندارند (مجسّمه)، مى گويند: خدا را مى توان ديد; چرا كه او را جسم مى دانند. گرچه اين گروه، اگر خدا را جسم نمى پنداشتند و او را موجودى مجرّد مى دانستند، رؤيت او را محال مى شمردند.[29]

اشعرى ها درباره رؤيت خداوند، نظرى داده اند كه با رأى و باور عقلى مخالف است. آنها پنداشته اند كه خداوند با اينكه جسم نيست و مجرّد از مادّه است، ديدنى است.[30]

درباره رؤيت خداوند و امكان ديدن او با چشم سر، آراى متفاوتى وجود دارد. گروهى برآن اند كه ممكن است ما در همين دنيا، خدا را با چشم سَر ببينيم. شايد خدا، يكى از همين كسانى باشد كه ما در راه به آنها برخورد مى كنيم. برخى از اينها، حلول خدا را در اجسام، ممكن مى دانند. اينها وقتى انسانى را مى بينند كه از او خوششان مى آيد، احتمال مى دهند كه شايد خدا در او حلول كرده باشد.

بسيارى از كسانى كه رؤيت خدا را در همين دنيا ممكن شمرده اند، مى گويند: ممكن است با خدا دست داد و به او دست زد. ممكن است كه او به ديدارشان بيايد.[31] اين گروه مى گويند: مردمى كه خلوص نيّت دارند، هر وقت بخواهند با خدا معانقه مى كنند; چه در دنيا و چه در آخرت.

از طرفداران عبدالواحدبن زيد نقل شده است: خداى سبحان، براى هر كس به ميزان عملش قابل رؤيت است. بنا بر اين، هر كس كه عملش بهتر باشد، او را بهتر مى بيند.

گروهى ديگر گفته اند: ما در اين دنيا، خدا را در خواب مى بينيم; ولى در بيدارى نه. افراد بسيارى هستند كه از اظهار اين ديدگاه كه خدا در دنيا ديده مى شود، خوددارى كرده و گفته اند: او فقط در آخرت ديده مى شود.

ابوالحسن اشعرى، درباره عقايد و باورهاى «اصحاب حديث و اهل سنّت» مى گويد: اصحاب حديث و اهل سنّت بر آن اند كه خداى سبحان، در روز رستاخيز با چشم سَر آنچنان ديده مى شود كه ماه در شب چهارده. مؤمنان، او را مى بينند و كافران او را نمى بينند; زيرا ميان آنان و خداوند، حجابهايى هست كه مانعِ ديدن آنان مى شود. خداى تعالى فرموده است:

كَلاّ اِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَومَئِذ لَمَحْجُوبُونَ.[32] حقّا كه آنان در آن روز، از پروردگارشان در پرده اند.

موسى(ع) از خداى سبحان خواست كه در همين دنيا او را ببيند; ولى خداوند بر كوه تجلّى كرد و آن را از هم پاشانْد تا به او بفهماند كه او را در دنيا نخواهد ديد.[33]

اين، همان نظريه اى است كه اشعرى آن را پذيرفته و علاّمه حلّى در كشف المراد، از آن در شگفت است; زيرا اگر خداوند، همچنان كه اشعرى مى گويد، جسم نيست، قابل رؤيت هم نيست; چه در اين دنيا، چه در دنياى ديگر.

ديدگاه هاى سخيفى در اين زمينه وجود دارد كه سزاوار ذكر نيست. آنچه پرداختن به آن در اينجا ضرورى است، اينهاست: اولاً لزوم بررسى علّت پيدايش چنين انديشه هاى غير علمى و نادرست اعتقادى. ثانياً تبيين ديدگاه صحيحِ مبتنى بر نقل و عقل.

بررسى همه آرا و عقايدى كه از اين گونه اشخاص يا فرقه ها در مقالات الإسلاميّين و منابع ديگر نقل شده و مقايسه آنها با آرا و عقايد دينى و شبه دينى غير اسلامى، نشان مى دهد كه صاحبان اين عقايد، بيش از آنكه متأثّر از معارف اسلام و قرآن باشند، از آرا و عقايد بيگانگان تأثير گرفته اند. از اين رو، به راههاى انحرافى كشيده شده اند. با اين حال، نظريه ابوالحسن اشعرى را درباره «رؤيت»، نمى توان ناشى از چنين دنباله روى دانست; زيرا او و پيروانش همواره روى اين اصل تكيه مى كنند كه در معارف اسلامى بايد به قرآن و سنّت استناد كرد و جلوى تأثير انحرافى پيوندهاى فكرى بيگانه را گرفت.

اينكه چه چيز سبب شده كه آنها به رؤيت خدا در قيامت معتقد شوند، از نوشته هاى خود آنان برمى آيد كه آنچه آنان را به سوى اين نظريه كشانده، در درجه اوّل، پاره اى از آيات قرآن كريم است. قرآن، مكرّر از روز رستاخيز، به عنوان روز ملاقات با خدا ياد كرده است كه در اين جا به سه مورد اشاره مى شود:

1. هُوَ الَّذى يُصَلّى عَلَيْكُمْ وَ مَلائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلىَ النُّورِ وَ كانَ بِالْمُؤمنينَ رَحيماً. تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَونَهُ سَلامٌ وَ اَعَدَّ لَهُمْ اَجْراً كَريماً.[34] اوست آنكه بر شما درود مى فرستد و فرشتگانِ او نيز، تا شما را از تاريكى ها (كفر و گمراهى) به روشنايى (ايمان و طاعت) بيرون آورد، و او نسبت به مؤمنان مهربان است. روزى كه با او ديدار كنند، درودشان «سلام» است و براى آنان پاداشى نيكو آماده كرده است.

2. اَلَّذينَ يَظُنُّونَ اَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ اَنَّهُمْ اِلَيْهِ راجِعُونَ.[35] آنان (فروتنانِ خداترس) كه مى دانند ديدار كنندگانِ پروردگارِ خويش اند و به سوى او باز مى گردند.

شيوه تعبير در اين دو آيه و آيات ديگر، اگر چه گوناگون است، ولى به هر حال، به ملاقات و ديدار انسان با خداوند، اشاره دارند، مانند اين آيه:

3. يا اَيُّهَا الاِْنْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلىَ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ.[36] اى انسان! همانا تو به سوى پروردگارت، سخت كوشنده و رونده اى. پس او را ديدار خواهى كرد.

در اين آيه، به روشنى با نداى تنبيهى براى بيدارى و هشيارى انسان و توجّه او به منتهاى مسيرى كه در كوشش و كِشش خود در پيش دارد، او را به ديدار پروردگارش پس از عبور از گذرگاهِ دنيا، وعده مى دهد كه:

چه گويمت كه به ميخانه دوش، مست و خراب***سروشِ عالمِ غيبم چه مژده ها داده ست؟

كه اى بلندْ نظر، شاهبازِ سدره نشين***نشيمنِ تو نه اين كُنجِ محنت آباد است

تو را ز كنگره عرش مى زنند صفير***ندانمت كه در اين دامگه چه افتاده است.

(حافظ)

ابوالحسن اشعرى و همفكران او گويند: «ملاقات» به معناى برخورد رويارو، و به تعبير ديگر، «ديدار با چشم سَر» است. بنا بر اين، روز رستاخيز، روز ديدار خداست. بويژه، با توجّه به برخى آيات، باور كرده اند كه «ملاقات»، همان «رؤيت» است و يكى از آيات مورد نظر آنان، اين آيه است:

وُجُوهٌ يَوْمَئذ ناضِرةٌ، اِلى رِبِّها ناظِرَةٌ.[37] در آن روز، چهره هايى تازه و خرّم است كه پروردگار خويش را چشم مى دارند.

بايد اذعان كرد كه اگر ما نيز تنها به همين آيات توجه مى كرديم، چنين مى پنداشتيم كه مؤمنان در روز رستاخيز، خدا را رويارو (با چشم سر) خواهند ديد; ولى در قرآن، آيات ديگرى در زمينه «رؤيت» خداوند آمده است كه در آنها، مسئله «رؤيت» به طور مستقيم و رويارو، مطرح شده و درباره اش نظر داده شده است.

در اين آيات، به طور صريح و روشن، اين تقاضاى عاميانه و ساده لوحانه كه: «مى خواهيم خدا را ببينيم» مطرح گرديده و با قاطعيت، رد شده است.

از آنجا كه پى بردن به واقعيتهاى غير حسّى و ايمان به وجود آنها، همواره براى مردمِ بد باورى همچون بنى اسرائيل ـ كه نتوانسته اند قواى ادراكى خود را از تأثير حس، آزاد كنند ـ كار بس دشوارى است. عدّه اى از مخالفان پيامبران از آنها مى خواستند كه خدا را رويارو به آنها نشان دهند تا هيچ گونه زمينه اى براى ترديد و ناباورى آنها باقى نماند:

وَ اِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللهَ جَهْرَةً فَاَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَهُ وَ اَنْتُمْ تَنْظُرونَ.[38] و هنگامى كه گفتيد: «اى موسى! هرگز تو را باور نداريم تا خداى را آشكارا ببينيم»، پس صاعقه (آتش هلاك كننده آسمانى) شما را در گرفت و شما مى نگريستيد.

و چنان بر اين درخواست بى خردانه پاى مى فشردند كه موسى(ع)، ناگزير، اين درخواست را بدين سان در مناجات با خداوند مطرح كرد:

وَ لَمّا جاءَ مُوسى لِميقاتِنَا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ اَرِنى اَنْظُرْ اِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانى وَلكِنِ انْظُرْ اِلَى الْجَبَلِ فَاِنِ اسْتَقَّرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانى فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمّا اَفاقَ قَالَ سُبْحانكَ تُبْتُ اِلَيْكَ وَ اَنَا اَوَّلُ الْمُؤمِنينَ.[39] و چون موسى به وعده گاهِ ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، ]بى ميانجى[، گفت: پروردگارا! ]خود را[ به من بنماى تا به تو بنگرم. گفت: «هرگز مرا نخواهى ديد; وليكن به اين كوه بنگر. پس اگر در جاى خود، قرار و آرام داشت، مرا خواهى ديد». و چون پروردگارش بر آن كوه تجلّى كرد، آن را خُرد و پراكنده ساخت و موسى، مدهوش بيفتاد; و چون به هوش باز آمد، گفت: ]بار خدايا! [تو پاكى. به تو بازگشتم و من، نخستين باور دارنده ام.

عربهاى جاهلى نيز از پيامبر اكرم اين درخواست جاهلانه را داشتند كه خدا را روياروى آنان بياورد، تا به او ايمان بياورند:

وَ قالُوا لَنْ نُؤمِنَ لَكَ حَتّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الاَْرْضِ يَنْبُوعاً.... اَوْتَأتِىَ بِاللهِ وَ الْمَلائكَةِ قَبِيلاً.[40] و گفتند: هرگز تو را باور نداريم تا براى ما از زمين ]مكّه[، چشمه اى روان سازى... يا خدا و فرشتگان را روياروى ما ]براى گواهى بر درستى گفتار خود [بياورى.

اين آيات، درخواست گروهى از مردم نادان زمان پيامبر(ص) را ـ كه خواستار ديدن خداوند بودند ـ سخت ناپسند و نشانه استكبار و سركشى آنان، مى داند، و چون، علاوه بر اين درخواست ناخردمندانه، ديدار فرشتگان را نيز مى طلبيدند; خداى تعالى در پاسخ آنان فرمود:

يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لابُشْرى يَوْمَئِذ لِلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولوُنَ حِجْراً مَحْجُوراً.[41]روزى كه فرشتگان را ببينند (هنگام مرگ يا روز حشر)، آن روز، بزهكاران را مژده اى نيست و ]به آنها[ گويند، ]بهشت بر شما[ بسته و حرام است.

آرى! آنها روز رستاخيز، فرشتگان را خواهند ديد; ولى ديگر براى آنان سودى نخواهد داشت، زيرا همين فرشتگان، مأمور كيفر آنان اند و آنها كه امروز تا اين اندازه بر ديدنِ فرشتگان اصرار مىورزند، در آن روز، فرياد مى زنند كه از ما دور شويد.

منبع: اسرار خاموشان(شرح صحیفه سجادیه) محمدتقی خلجی

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. مفردات، ص 256.
[2]. لسان العرب، ج 3، ص 155.
[3]. مجمع البيان، ج 1، ص 21.
[4]. رَوْحُ الجِنان و رُوحُ الجَنان، ج 1، ص 38.
[5]. الرحمن، آيه 78.
[6]. لقمان، آيه 25.
[7]. نهج البلاغة، خطبه 1.
[8]. يوسف، آيه 105.
[9]. مفاتيح الجنان، دعاى عرفه امام حسين(ع).
[10]. همان.
[11]. مثنوى، دفتر يكم، بيت 598 ـ 604.
[12]. اسراء، آيه 84.
[13]. البرهان، ج 1، ص 46.
[14]. فاطر، آيه 15.
[15]. شرح نهج البلاغة، ابن ميثم بحرانى، ج 3، ص 409، خطبه 184.
[16]. مثنوى، دفتر دوم، بيت 1755ـ1757.
[17]. بقره، آيه 30.
[18]. اسراء، آيه 70.
[19]. يوسف، آيه 39.
[20]. نهج البلاغة، خطبه 91.
[21]. زمر، آيه 62.
[22]. نجم، آيه 42.
[23]. حديد، آيه 3.
[24]. منظومه حكمت، ص 84.
[25]. الكافى، ج 1، ص 117.
[26]. الميزان، ج 19، ص142.
[27]. التوحيد، ص 46.
[28]. انعام، آيه 103.
[29]. كشف المراد، ص 297.
[30]. همان.
[31]. به احتمال قوى، اين ديدگاه، ريشه در تورات دارد; زيرا در «سِفر پيدايش» و «سِفر خروج» از صحنه هاى مكرّرى ياد شده كه خدا از ابراهيم و يعقوب و... ديدن كرده است.
[32]. مطفّفين، آيه 15.
[33]. ر.ك: خدا از ديدگاه قرآن، ص 230 به بعد (به نقل از: مقالات الإسلاميّين).
[34]. احزاب، آيه 43 ـ 44.
[35]. بقره، آيه 46.
[36]. انشقاق، آيه 6.
[37]. قيامت، آيه 22 ـ 23.
[38]. بقره، آيه 55.
[39]. اعراف، آيه 143.
[40]. اسراء، آيه 90ـ92.
[41]. فرقان، آيه 22.