اشاره:

اخلاق و سیاست هر دو از حوزه های مهم تفکر بشری هستند که رابطه طولانی به اندازه تاریخ اندیشه سیاسی دارند از آنجا که علم اخلاق بر تمام حوزه های تفکر بشری تأثیر گذار است لاجرم حوزه سیاست هم از آن تأثیر می پذیرد این تأثیر را می توان در دو حوزه نظریه پردازی و عمل سیاسی مورد کنکاش و مطالعه قرار داد. از این رو بر آن شدیم تا زوایای مختلف تعامل یا تقابل اخلاق و سیاست را در گفتگو با دکتر سید صادق حقیقت مورد بررسی قرار دهیم.

صفير : تشکر می کنم از جناب آقای دکتر حقیقت که وقت شریفشان را در اختیار نشریه صفیر قرار دادند تا درباره رابطه اخلاق و سیاست با ایشان به گفتگو بپردازیم. جناب آقای دکتر در آغاز برای ورود به بحث و این که موضوع گفتگو مشخص تر شود و با پیش زمینه بهتری وارد بحث شویم ابتدا توضیحی در مورد دو واژه اخلاق و سیاست و تعریفی که از این دو واژه می توان ارائه داد بیان کنید تا در ادامه وارد مباحث اصلی شویم؟

* بنده هم از شما و بقیه دوستان همکار در نشریه تشکر می کنم و عرض خسته نباشید دارم. ارتباط بحث اخلاق و سیاست را حداقل از دو زاویه می توان بررسی کرد؛ زاویه اول، بحث ارتباط سیاست و اخلاق به عنوان دو رشته علمی است. رشته های علمی یعنی دیسیبلین ها با هم ارتباط دارند به عنوان مثال دانش سیاست با دانش اقتصاد، دانش حقوق و دیگر دانش ها مانند دانش فلسفه ارتباط دارد، سیاست به عنوان یک دانش با دانش اخلاق یعنی «ethics» ارتباط دارد و می توان ارتباط این دو دانش را بحث کرد. زاویه دوم، بحث این است که سیاست به عنوان یک فن یا هنر گفتمانی و حکومت کردن با امور اخلاقی به شکل عملی، چگونه ارتباطی دارد. در معنای دوم است که مجموعه ای از سوالات خود را نشان می دهد از جمله این که آیا در سیاست اصول اخلاقی ثابتی وجود دارد و می توان اصول اخلاقی را در موارد خاص نادیده گرفت یا نه؟ فکر می کنم اساسا بحث ما مربوط به احتمال دوم باشد و احتمال اول که مربوط به ارتباط دو دیسیبلین اخلاق و سیاست است را می توانیم در این بحث کنار بگذاریم.

صفير : آقای دکتر! سوالی که در ادامه مطرح می شود این است که: آیا ضرورتی وجود دارد که ما از ارتباط بین اخلاق و سیاست بحث کنیم؟

* به نظر می رسد که از چند جنبه، بحث رابطه اخلاق و سیاست ضرورت دارد؛ اولا فلسفه سیاسی اسلامی برگرفته از فلسفه سیاسی یونان است و همان طور که می دانید در فلسفه سیاسی یونان، سیاست با فلسفه اخلاق و با فلسفه عمومی ارتباط تنگاتنگی دارد. فلسفه سیاسی حکمای یونان نیز با فلسفه اخلاق و با خود اخلاق دارای ارتباط است. بنابراین می توانیم بگوییم، در فلسفه سیاسی اسلامی هم این ارتباط به شکلی وجود دارد. ضرورت دوم این است که ارتباط اخلاق با فلسفه سیاسی ضرورتا مانند رابطه اخلاق با فقه سیاسی نیست. به بیان دیگر، هرچند فلاسفه سیاسی اسلامی به دقت از ارتباط اخلاق و سیاست بحث کرده اند، اما فقهای سیاسی این کار را نکرده اند؛ و بنابراین خلأ مهمی در مباحث فقها در این زمینه وجود دارد. به بیان دیگر، در فتاوای فقها معمولا این مسأله لحاظ نمی شود که چه ارتباطی بین صادر کردن فتوا با اصول اخلاقی وجود دارد، که اگر هم خوان یا ناهم خوان باشد چه کار باید کرد. ضرورت سوم این است که ما از دوران رنسانس وارد دوران مدرن شدیم و در دوران مدرن، فلسفه سیاسی کلاسیک تبدیل به فلسفه سیاسی مدرن شد؛ این در حالی است که فلسفه سیاسی کلاسیک معطوف به اخلاق، سعادت و فضیلت بود ولی فلسفه سیاسی مدرن این گونه مسائل را در حوزه عمومی و سیاست کنار گذاشته، اما نه این که الزاما ضد آن ها باشد. و به تعبیری نسبت به این ها لابشرط شده، بنابراین ما که به عنوان افراد مسلمان و یا دولت اسلامی در دوران مدرن زندگی می کنیم باید موضع خودمان را نسبت به تحول مفاهیم کلاسیک به مفاهیم مدرن و دانش سیاسی کلاسیک به دانش سیاسی مدرن مشخص کنیم. ضرورت چهارم هم این است که: از دهه 1960، ما وارد دورانی به نام دوران پسامدرن شدیم که ضرورتا به معنای این نیست که دوران مدرن تمام شده باشد تا وارد دوران پسامدرن بشویم؛ در این دوران هم ما شاهد تحولاتی هستیم و باید نسبتِ مسائل دینی و سیاسی خودمان را با تحولات اخیر در دهه 1960به بعد مشخص کنیم.

صفير : با توجه به اشاراتی که به سابقه طولانی رابطه بین اخلاق و سیاست، قبل و بعد از اسلام داشتید، سوالی که در ادامه مطرح می شود این است که: بحث از اخلاق و سیاست و رابطه بین این دو به چه زمانی بر می گردد و چه سیری را تا به امروز طی کرده است؟

* قبل از تمدن یونان تمدن های دیگری وجود داشته است؛ مثل تمدن سومر که در آن، نهادهای سیاسی همانند تمدن یونان وجود داشته است و دولت شهرهایی بودند که به شکل دموکراتیک اداره می شده است؛ اما تفاوت تمدن یونان با تمدن سومر در این است که از تمدن یونان کتاب هایی به دست ما رسیده و اندیشه سیاسی فلاسفه ای همانند افلاطون و ارسطو را برای ما به ارمغان آورده؛ ولی از تمدن سومر متن مکتوبی در دست نیست، بنابراین سابقه بحث را می توانیم به 2500 سال پیش یعنی به تمدن یونان برگردانیم.

درکتب افلاطون و ارسطو فلسفه عمومی با فلسفه اخلاق و فلسفه اخلاق با فلسفه سیاسی ارتباط تنگاتنگی دارد. بنابراین، سه بحث در این جا مطرح است؛ فلسفه عمومی، فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی. به طور کلی، می توان ادعا کرد که تمامی فلاسفه سیاسی یونان بین این سه حلقه ارتباط منسجمی برقرار کرده اند. همچنین در دوره اسلامی از کِندی و فارابی به بعد، بحث ارتباط اخلاق و سیاست وارد فلسفه سیاسی اسلامی شد. البته، تا حد زیادی این فرآیند گرته برداری از فلسفه سیاسی یونان بود.

صفير : نهضت ترجمه چه تاثیری داشت؟

* نهضت ترجمه بی تاثیر نبود، البته برخی از آثار ترجمه نشده بود یا دیر به دست مسلمانان رسید، ولی در مجموع کامل ترین مباحث در بین فلاسفه سیاسی اسلامی در فلسفه سیاسی فارابی وجود داشت. ولیکن بعد از فارابی تا زمان ملاصدرا و شاید تا امروز دیگر فلسفه سیاسیِ چندان کامل و جامعی مانند فلسفه سیاسی فارابی نداشته است، و فلاسفه بعد از فارابی بیشتر مطالب او را تکرار کرده و حاشیه زده اند. علت این مساله، اگر مثلا بخواهیم به تعبیر دکتر طباطبایی بگوییم، این است که چون عقل گرایی تحت الشعاع نقل گرایی قرار گرفت ما در منحنی زوال قرار گرفتیم؛ و در طول زمان، اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی استقلال خودشان را از دست داد.

صفير : شاید بتوان گفت فرآیند عدم استقلال فلسفه سیاسی از خود فارابی شروع شد؛ جایی که در بحث اداره جامعه اسلامی، یکی از ابزارها را فقه می داند و در ادامه اداره جامعه را به فقها واگذار می کند؟

* آقای دکتر طباطبایی می گوید از ابن سینا شروع شد و استدلال می کند، چون ابن سینا فلسفه سیاسی را به حاشیه کتاب شفا برد، استقلال خودش را از دست داد و در مقابل به دانش فقه سیاسی اهمیت داد که این راه را برای نقلی شدن سیاست باز کرد. شاید بتوان بحث آقای طباطبایی را این طور تکمیل کرد که این بحث از زمان خود فارابی آغاز شد؛ چون فارابی ارتباط بین فلسفه سیاسی و فقه سیاسی را این طور بیان می کند که فلسفه سیاسی به کلیات و فقه سیاسی به جزئیات می پردازد و وقتی فقه سیاسی قرار است به جزئیات بپردازد وارد تمام عرصه ها می شود و خلاء آن ها را پر می کند و فلسفه در حالت کلی خودش باقی می ماند. بنابراین، این شأن توسط فارابی به فقه سیاسی داده شده. در ابتدا، کنار فلسفه سیاسی دانش دیگری وجود داشت و آن شاخه ای از فقه به نام فقه سیاسی و به تعبیر فارابی فقه مدنی بود. فقه هم دانشی است که با دانش عقلی تری به نام کلام ارتباط دارد، بنابراین فقه سیاسی با دانش سیاسی ارتباط دارد. بنابراین، دو دانش اصلی در بین مسلمانان به نام فلسفه سیاسی و فقه سیاسی وجود داشت. دانش دیگری که استقلال آن به اندازه فلسفه سیاسی و فقه سیاسی نبوده، جریان سیاست نامه نویسی و اندرزنامه نویسی بود که برخی از سیاستمداران ما مانند خواجه نظام الملک با رویکرد عینی تر و تجربی تر برای شیوه حکمرانی بهتر، حاکمان را نصیحت می کردند. در این دانش مباحث عدالت و اخلاق مطرح بوده است. بنابراین، اگر این شاخه سوم را بخواهیم اضافه کنیم سه شاخه اصلی در دانش سیاسی اسلامی وجود داشته است. البته شاخه فرعی تر چهارمی در مباحث ابن خلدون نیز دیده می شود که آن را می توانیم فلسفه اجتماعی بنامیم و نه جامعه شناسی؛ این سه یا چهار شاخه تا دوران مدرن اهمیت خودشان را داشتند ولی از زمانی که ما به دوران مدرن و پسامدرن وارد می شویم نوعی رویارویی بین اندیشه اسلامی و اندیشه مدرن و پسا مدرن بوجود می آید که نسبت سنجی بین این دو دانش را دو چندان می-کند. نتیجه ای که حاصل می شود این است: اگر در دوران کلاسیک بحث اخلاق و سیاست موضوعی بود که در آن سه شاخه دانش سیاسی اسلامی مورد بحث قرار می گرفت، امروزه در دوران مدرن با مواجه با تجدد شکل جدیدی به خودش گرفته است.

صفير : بحث هایی که ارائه شد بیشتر اشاره ای به تقسیم بندی دانش های موجود در دوران اسلامی بود. سوالی که مطرح می شود این است که در رابطه بین اخلاق و سیاست چه رهیافت هایی وجود دارد مثلا وحدت، تضاد، حکومت و ... این رهیافت ها را به چند دسته می توان تقسیم کرد؟

* بر اساس توضیحی که در سوال قبل داده شد یک رهیافت، رهیافتی است که در فلسفه سیاسی یونان و فلسفه سیاسی اسلامی وجود دارد که بر اساس آن فلسفه اخلاق مستنتج از فلسفه عمومی، و فلسفه سیاسی نتیجه فلسفه اخلاق است. بنابراین مباحثی که در فلسفه اخلاق بصورت کلی مطرح می شود در فلسفه سیاسی باید رعایت شود. بطور مثال در فلسفه اخلاق افلاطون و ارسطو نوعی سعادت مداری و فضیلت محوری وجود دارد که این دو هدف در سیاست یعنی فلسفه سیاسی آنها مفروض گرفته می شود و این فارق بین سیاست کلاسیکِ فضیلت مدار و سعادت مدار و سیاست مدرن است.

صفير : پس اینجا فلسفه سیاسی زیر مجموعه فلسفه اخلاق قرار می گیرد؟

* بله! طبق این رهیافت در واقع فلسفه سیاسی مستنتج از فلسفه اخلاق است؛ یعنی به بیان دیگر چارچوب هایی که در فلسفه اخلاق رعایت می شود، در فلسفه سیاسی مورد تبعیت قرار می گیرد. رهیافت دوم را می توانیم در دوران مدرن جستجو کنیم. در این دوران یکی از اصول تجدد یا مدرنیته بحث سکولاریسم است؛ و بر اساس این اصل، دین و سیاست ارتباطشان قطع می شود؛ به این معنا که سیاست به خودی خود اهدافی برای خودش پیدا می کند.

صفير : گفتید ارتباطشان قطع می شود ؟

* ارتباط به این معنا قطع می شود که تعیین کننده سیاست، مبانی اخلاقی دینی نیست؛ اما به یک معنا ارتباط وجود دارد، به این معنا که در سیاست مدرن، دین جایگاهی برای خودش دارد. مثلاً روسو از جایگاه دین بعنوان دین مدنی سخن می گوید. همان طور که نهادهای مختلفی در جامعه وجود دارند، دین هم یک نهاد مدنی می شود و اسم آن را می گذارد «دین مدنی». بنابراین دین در جامعه مدرن حضور دارد ولی تعیین کننده تکلیف دولت نیست.

صفير : پس دین به عنوان یک کارگزار یا نظریه پرداز و نهادی مثل نهادهای دیگر می شود و بنابراین در این جا مبانی اخلاقی دینی زیر مجموعه سیاست می شود؟

* بله، به تعبیری نهاد دین یکی از نهادهای موجود در جامعه می شود و نهاد روحانیت شأنی مثل شئون دیگر نهادها پیدا می کند؛ به این معنا که نهاد روحانیت (یا به تعبیر غربی، کلیسا) تعیین کننده آن چه در سیاست اتفاق می افتد نیست. در رهیافت دوم یک رهیافت فرعی تری وجود دارد به نام سیاست ماکیاولیستی که بعد توضیح آن را می دهم.

رهیافت سوم، رهیافت ارتباط اخلاق و سیاست بر اساس فقه سیاسی و دیدگاه، فقها است؛ و چون گفتیم که مبنای فقه کلام است شاید لازم باشد به مهم ترین مبانی کلامی در این زمینه اشاره کنیم. مهم ترین مبنا در این بحث، حسن و قبح عقلی است که دو دسته عدلیه را از اشاعره جدا می کند. مقصود از عدلیه معتزله و شیعه هستند که در مقابل اشاعره قرار می گیرند و معتقد به حسن و قبح عقلی هستند. حال اگر کسی حسن و قبح عقلی را بپذیرد اعتقادش بر این است که افعال به خودی خود و به شکل ذاتی دارای حسن و قبح هستند. بر عکس، اشاعره که معتقد به حسن و قبح عقلی نیستند، معتقدند که هر فعلی در ذات خود حسن و قبحی ندارد، تا اینکه شارع به آن حکم کند و بعد از حکم شرعی حسن و قبح پیدا می کند. تأثیر این مبانی کلامی در فقه آن جایی است که اگر ما معتقد به حسن و قبح عقلی بشویم، فقه، چارچوب و مسیر خودش را در بستر کلام پیدا می کند. به بیان دیگر در بستر عقل گرایی، فقه عقل گرا رشد می کند، همان طور که در بستر اشعری گری، فقه نقل مدار رشد می کند. نکته مهمی که در این جا مطرح می شود این است که در بین فقهای شیعه اصل عقل محوری و اصل حسن و قبح چندان مورد کاوش قرار نگرفته، و بنابراین ما نمی توانیم ادعا کنیم که فقه شیعه بتمامه مبتنی بر اصل حسن و قبح است. به بیان دیگر، بسیاری از فقها در مبانی کلامی خودشان حسن و قبح را پذیرفته اند، ولی در مبانی فقهی و اجتهاد خود این اصل را فراموش کرده اند. استاد مطهری در این مسأله معتقد است که فقهای شیعه هر چند جزء عدلیه هستند، ولی چیزی به نام اصل عدالت را در فقه مورد بحث قرار نداده اند. به تعبیر دیگر، در کلام ایشان به این نکته اشاره شده است که فقه در مجموعه دانش های اسلامی فربه شده و نیاز است که به جایگاه خودش برگردد. نشانه و مؤید این بحث این است که ما در سراسر رساله های عملیه کم تر حکمی می بینیم که مبتنی بر عقل مستقل باشد و تمامی فتاوا مبتنی بر آیات و خصوصا مبتنی بر روایات است. به نظر می رسد همان طور که در بین اهل سنت جریان نواعتزالی، عقل گرایی را احیا کرد در جهان شیعی هم نیاز باشد که عقل گرایی احیا شود. شاید در این زمینه آرای آخوند خراسانی در اصول بتواند مبنای بسیار خوبی برای احیای عقل شیعی باشد.

صفير : با توجه به رهیافت هایی که بیان کردید، در رابطه بین اخلاق و سیاست تقدم با کدام می شود، آیا اخلاق محدودیت هایی را بر سیاست و نظام سیاسی اعمال می کند یا این که نظام سیاسی در اخلاق تأثیر می گذارد و آن را محدود می کند؟

* از نظر منطقی این اخلاق است که چارچوب های نظام های سیاسی را تعیین می کند، چون اخلاق از نظر عقلی و در فرهنگ اسلامی چارچوب هایی دارد که نظام سیاسی اسلامی باید در داخل آن چارچوب ها عمل کند. اما مسأله ای که وجود دارد این است که نظام های سیاسی به فراخور ضرورت ها و تنگناها گاها در برخی از موارد مجبور می شوند برخی از اصول اخلاقی را حداقل به شکل موقت نادیده بگیرند البته این بدان معنا نیست که آنها تقدم بر اخلاق پیدا می کنند. آنها محکوم اصول اخلاقی هستند ولی در عمل به شکل ضرورت یا اضطرار برخی از اصول اخلاقی را ممکن است کنار بگذارند.

صفير : ممکن است بر اساس گفتمان هایی که در هر عصر وجود دارد بعضی از سیاستمداران تصمیم بگیرند یک سری اصول اخلاقی را تأسیس کنند؛ مثلا بگویند این کاری که ما می کنیم بر اساس این اصل اخلاقی است که قبلا وجود نداشته، این را چگونه می شود تبیین کرد؟ به صورت دیگری هم می-توانیم این سوال را مطرح کنیم: آیا امکان این هست کسانی بیایند و در محذوریت ها و اضطرارها علاوه بر تن دادن به محدودیت های عملی، اصول اخلاقی تاسیس و چارچوب های اخلاقی را تغییر دهند؟ این سوال از این جا به ذهن می رسد که در دوران بنی امیه، حاکمان برای توجیه حکومت خود اصولی را تاسیس کردند؛ مثل اینکه غلبه با زور است «الامام بالسیف» و به عنوان یک اصل اخلاقی در جامعه رواج دادند و علما را هم مجبور به تایید آن با جعل روایت کردند. بعضی از حاکمان یا علمای درباری یک سری اصول اخلاقی را تاسیس می کنند. در این گونه موارد بر عکس نظر شما، اصول اخلاقی تحت تأثیر نظام سیاسی قرار می گیرد.

* بله! این نظر از این جهت درست است که برخی موارد عمل اتفاق می افتد و پیرو عمل، نظریه تغییر می کند. در چارچوب آن بحث کلی ای که تقدم با نظر است یا با عمل، برخی موارد این طور است که در حوزه عمل رخدادهایی به وجود می آید و در حوزه نظر متاخر از آن، تحولاتی رخ می دهد. بطور مثال همان نظریه تغلّب که شما هم اشاره کردید (الحق لمن غلب) بر این اساس درست شد که چون عده ای زور داشتند و قدرت را در دست می گرفتند مبنای مشروعیت خودشان را تغلب قرار دادند. هم چنین، در فقه شیعه هم باز ممکن است این مسأله وجود داشته باشد. در فقه اهل سنت آن عمارت استیلایی و استکفایی که ماوردی مطرح می کند آن هم بر اساس یک امر واقع بوده، یعنی تأخر نظریه نسبت به امر واقع؛ به این معنا که عده ای در دوران عباسیان در مناطق امپراطوری عباسی قدرت می گرفتند و این همزمان بوده با افول قدرت خلیفه، به خاطر این که قدرت خلیفه این قدر نبوده که کل امپراطوری را بتواند پوشش بدهد. بنابراین، فقهای اهل سنت آمدند این مسأله را این طور تئوریزه کردند که آن کسی که قدرت می گیرد اگر خلیفه او را به رسمیت بشناسد مشروعیت پیدا می کند.

صفير : البته، در فقه شیعه هم بعضی مواقع برای این که کارهایی را توجیه کنند مثلا بحث دروغ مصلحتی را مطرح می کنند؛ وقتی می گوییم در رابطه با اخلاق و سیاست کدامشان مقدم است، در حوزه تئوری نظر شما درست است، ولی وقتی وارد حوزه عمل می شویم اکثرا این سیاست است که در اخلاق محدودیت ایجاد می کند و اخلاق را به عقب می راند، حالا به خاطر محذورات یا خواست هایی که در حاکمان وجود دارد و می خواهند خود را بصورت مطلق به جامعه بقبولانند؛ با توجه به این مسائل آیا می توان بین حوزه نظر و حوزه عمل تفکیک قائل شد؟

* می توانیم بطور کلی بگوییم که در برخی موارد، نظر نسبت به عمل تقدم دارد و برخی موارد بر عکس است. اما این که کدام یک از این موارد بیشتر است باید از نظر آماری در تاریخ اسلام استقصا کرد تا ببینیم کدام بیشتر اتفاق افتاده. در هر حال این حرف درست است که بگوییم این طور نیست که نظریه ها ساخته شده اند و عمل ناشی از نظر بوده، بلکه همان طور که شما به درستی گفتید برخی مواقع یک عملی اتفاق افتاده و در تنگنای ضرورت ها نظریه هایی بر اساس آن عمل اتفاق افتاده ساخته شده است.

صفير : یا بگوییم در حوزه ایده آلیستی تقدم با اخلاق است ولی در حوزه رئالیستی یا واقع گرایی تقدم با سیاست است.

* البته، اگر اصطلاح ایده آلیسم و رئالیسم را خیلی وسیع بکار ببریم.

صفير : آقای دکتر! با توجه به اصل مصلحت نظام آیا می توانیم رعایت اصول اخلاقی را از ارکان مشروعیت نظام سیاسی قلمداد کنیم؟

* مقصود از اصل مصلحت نظام چندان مشخص نیست و در این اصطلاح ابهاماتی وجود دارد. در این که احکام دین دارای مصلحتی هستند شکی وجود ندارد. هم چنین، در این شکی وجود ندارد که فقهای ما از امری به نام مصلحت نظام اجتماعی بحث کرده اند، به این معنا که اگر چیزی مخالف نظام اجتماعی و بر هم زننده نظم اجتماعی بود، کنار گذاشته می شود. به تعبیر دیگر، در تزاحم بین مصلحت نظام اجتماعی و امر دیگر، مصلحت نظام اجتماعی تقدم پیدا می کند. اصل مصلحت نظام معنای دیگری دارد و آن تقدم مصلحت نظام سیاسی بر مصالح دیگر است. بر اساس این احتمال، اگر مصالح نظام سیاسی و به تعبیر دیگر رژیم سیاسی با امر دیگری تزاحم پیدا کند، علی الاصول مصلحت نظام اسلامی تقدم پیدا می کند. مثلا فرض کنید آزادی بیان یک شخص در تزاحم با مصلحت نظام سیاسی قرار بگیرد. حاکم اسلامی، اگر این اصل درست باشد، می تواند آزادی های آن شخص را محدود کند. اصل مصلحت نظام در متون ما به شکلی وجود دارد مثلا حضرت علی (ع) در مقابل طلحه و زبیر به این که شما با کیان دولت اسلامی مخالفت کردید استناد می کنند. در واقع، ایشان می خواهند استدلال کنند که مصلحتی برای نظام سیاسی وجود دارد و شما آن مصلحت را نادیده گرفتید. شاید امام خمینی اولین فقیهی باشند که مصلحت نظام به معنای مصلحت نظام سیاسی را در فقه سیاسی شیعه بحث کردند.

صفير : البته شاید به این دلیل باشد که تا قبل از امام(س) حکومتی تشکیل نشده باشد که بخواهد مصلحتی وجود داشته باشد.

* در واقع علتش همین است، چون ذهن فقها درگیر مسأله حکومت نبوده. از نظر عقلی این احتمال وجود دارد که هرچند حکومت اسلامی آن موقع تشکیل نشده بوده تا فقها بتوانند این بحث را مطرح کنند؛ ولی ذهن آن ها درگیر آن مسأله نشده بود. به هر حال، امام خمینی(ره) این بحث را مطرح کردند. حال، سوال اصلی این است که اگر مصلحت نظام را به معنای مصلحت نظام سیاسی بگیریم آیا می تواند بر ارزش های دیگر و احکام دیگر تقدم پیدا کند یا نه؟ امام خمینی(ره) در پاسخ این سوال فرمودند اصل مصلحت نظام یعنی همان مصالح یا احکام حکومتی که مبنایش همان بحث مصلحت است مقدم بر احکام شرعی اولیه و شرعیه ثانویه است. چیزی که در این جا به ذهن می رسد این است که اگر نظامی برای برپایه ارزش های دینی بوجود آمده باشد، عقل حکم می کند که به هنگام تزاحم بین اصل مصلحت نظام با یک ارزش جزئی، اصل مصلحت نظام تقدم پیدا کند. اما باید سوال کرد که در دوران غیبت که معصومی حضور ندارد و انسان های غیرمعصوم حکومت می کنند، مصلحت نظام به چه میزان می تواند این ارزش ها را تعطیل کند؟ مثلا اگر جلّ مباحث و ارزش های اسلامی با اصل مصلحت نظام سیاسی تعارض پیدا کند، بدون شک باید بگوییم که اصل مصلحت نظام تقدم بر ارزش های دینی ندارد؛ چون نظام سیاسی برای برپایی آن ارزش های بوجود آمده و نمی تواند خود نابودکننده باشد. نمی شود نظامی سیاسی بیاید ارزش های خودش را نابود بکند.

صفير : البته در نظرات مرحوم امام(س) است که اگر مصلحت نظام اقتضا کند مثلا حج را تعطیل می کنیم.

* بحث حضرت امام(ره) این است که اگر مصلحت بر تعطیلی یک حکم فرعی مثل حج باشد، این حکم را موقتا تعطیل می کنیم تا نظام بماند؛ اما موقتا تعطیل می کنیم نه برای همیشه؛ چون مصلحت در این نیست که احکام شرعی به شکل دائم تعطیل باشند. تعطیلی دائم معنایش این است که خداوند این را در جای خود تشریع نکرده است. پس، حاکم اسلامی یک حکم متعارض با اصل مصلحت نظام را می تواند به شکل موقت تعطیل کند، ولی بحث این-جاست که آیا اکثر احکام و ارزش ها قابل تعطیل شدن هست یا نه؟ بدون شک امام خمینی(ره) هم نظرشان این است که نمی شود اکثر ارزش ها و احکام اسلامی بخاطر مصلحت نظام تعطیل شود. حال سوالی که در این بین بوجود می آید این است که مرز این مسأله تا کجاست؟ مصلحت نظام تا کجا بر ارزش ها تقدم دارد؟ این بحثی است که چندان در بین فقها و محققین باز نشده است و نیاز به کاوش دارد.

صفير : آیا مصلحت نظام می تواند مقدم بر حوزه خصوصی افراد شود؟

* بطور کلی در حالت عادی حکومت اسلامی وارد حوزه خصوصی افراد نمی تواند بشود. ولی اگر مصلحت باشد می تواند یا نه؟ بنا بر اصل اولی، آزادی های فردی را نمی توان تعطیل کرد. اما اگر مصلحت نظام باشد چطور؟ ظاهرا از دیدگاه حضرت امام مثل دیگر احکام شرعی اولیه و ثانویه است که می شود تعطیل شود. در حالت حکم اولی حج را نمی شود تعطیل کرد ولی به خاطر مصلحت نظام می شود.

صفير : این مساله پیامدهای خیلی سنگینی دارد؛ مصلحت نظام را چه کسی تشخیص می دهد؟ معمولا سیاست مداران حاکم مدعی تشخیص مصلحت نظام هستند. خوب، آنها گاهی وقت ها سلایق شخصی خود را به عنوان مصلحت کل نظام تعیین می کنند و وارد حوزه خصوصی مردم می شوند در نتیجه آزادی های فردی را تحت تأثیر قرار می دهند؟

* در این جا دو ابهام وجود دارد، یکی ابهام به شکل نظری در بحث مصلحت نظام سیاسی هست که مقصود از نظام سیاسی و مصلحت نظام چیست؟ در زمان غیبت، اگر تعارض صورت بگیرد کجا می شود ارزش ها را کنار گذاشت؟ و تفاوت زمان غیبت و حضور چیست؟ ابهام دوم این است که چه کسی مسئول تشخیص این مسأله است؟ علی الاصول باید، حاکم اسلامی باشد، ولی حاکم اسلامی به هر حال فرد معصومی نیست و این اصول و چارچوب های مبهم را چگونه تشخیص می دهد؟

صفير : آیا این ابهامات دلیل بر این نمی شود که اصل مصلحت نظام را در دوران غیبت تعطیل کنیم؟

* خود این بحث دلیل نمی شود که کلا بحث مصلحت نظام را در زمان غیبت تعطیل کنیم؛ چون که اگر نظام، نظام سیاسی مطلوب باشد - همان طور که حکومت حضرت علی(ع) نظام سیاسی مطلوب بود- و تزاحم بین این نظام مطلوب و یک ارزش دیگری بوجود می آمد، اصل مصلحت نظام تقدم داشت. در دوران غیبت هم به شکل تئوریک می شود حکم کرد که اصل مصلحت نظام سیاسی مطلوب بر دیگر ارزش ها تقدم دارد، لیکن آن دو ابهامی که عرض کردم وجود دارد.

صفير : بر اساس بحث های ارائه شده در باب مصلحت، ارتباط این سیاست های دولت اسلامی با سیاست های ماکیاولیستی چگونه تبیین می شود و با خصوصیات اخلاقی چه نسبتی پیدا می کند؟

* در خـصوص اصطلاح مـاکیـاولیـسـم و سـیاـست هـای ماکیاولیستی، بین مکتـب ماکیاولیسم بـا اصـطـلاح روزنـامه نـگـارانـه «سیاست های ماکیاولیستی» باید تمایز قائل شویم. بحث ماکیاول آن چیزی نیست که در لسان روزنامه نگاران و توده مردم مطرح است؛ بلکه چون ایتالیا از چهارصد قسمت تشکیل می شد و هدف ماکیاول این بود که یک وحدت سیاسی بین این واحدها ایجاد کند، بنابراین قدرتی را برای شهریار تعریف می کند که بر اساس آن حاکمیت دارای مصالحی می شود که وحدت ملی از طریق آن مصالح امکان پذیر می شود. بر اساس مباحث ماکیاول اصول اخلاقی همواره باید مدّ نظر حاکم باشد و این طور نیست که حاکم هر زمانی که تصمیم گرفت بتواند اصول اخلاقی را زیر پا بگذارد و دروغ بگوید. بطور مثال استدلال ماکیاول این است اگر این کار را بکند سنگ روی سنگ بند نمی شود و هیچ حکومتی تداوم پیدا نمی کند. ماکیاول معتقد است اگر در راستای اصل وحدت حاکمیت - و نه برای مصالح حاکم و نه برای مصالح شخصی بلکه برای آن وحدت ملی و برای حاکمیت ملی- دروغی ضرورت پیدا کرد، این به شکل استثنایی بدون اشکال است. اما آن چیزی که در زبان توده مردم و روزنامه نگاران بیان می شود این است که در سیاست ماکیاولیستی هر هدفی هر وسیله ای را توجیه می کند. بنابراین، فرجام شناسی بطور کلی کنار گذاشته می شود. به هر حال بر اساس هر دو معنا، مبانی تئوریک و مبانی اخلاقی دولت اسلامی از سیاست ماکیاولیستی تمایز پیدا می کند. براساس معنای دوم، مشخص است در دولت اسلامی هر هدفی هر وسیله ای را توجیه نمی کند. اما براساس معنای اول باز یک مرزی بین سیاست دولت اسلامی با سیاست دولت از نگاه ماکیاول وجود دارد و حداقل مسأله این است که در دولت اسلامی سعادت محوری و فضیلت محوری وجود دارد، ولی در سیاست مدرن که از ماکیاول آغاز می شود سعادت محوری و فضیلت محوری وجود ندارد؛ البته یک تشابه صوری بین این دو وجود دارد که عند الضروره به شکل خاص می شود برخی از اصول اخلاقی را برای مصلحت نظام نادیده گرفت.

صفير : البته ابهامی را که اشاره کردید اینجا هم نمود پیدا می کند. آیا امکان دارد که یک نظام سیاسی را به اصول اخلاقی الزام کنیم؟ اگر جواب مثبت است چرا راهکارهایی وجود دارد که بتوانیم نظام سیاسی را مجبور کنیم اصول اخلاقی و ارزش های اخلاقی را رعایت کند؟

* وقتی می گوییم نظام سیاسی را الزام کنیم باید ببینیم که الزام کننده کیست؟ چه کسی می خواهد نظام سیاسی را الزام کند؟ اگر مقصود این است که الزامات عقلی حکومت اسلامی و نظام سیاسی را الزام کند که اصولی را رعایت کند خوب بله، وقتی که یک نظام سیاسی اخلاق گرا بود باید به اصول اخلاقی پایبند باشد همان طـوری که اگر یک نظام سیاسی مثل نظام سیاسی جمهوری اسلامی، دینی بود باید اصول دینی و اخلاقی را رعایت کند. اما اگر خارج از این بود مقصود این است که کسی دیگر نظام سیاسی را الزام کند. لیکن قدرتی ماورای نظام سیاسی بعید است وجود داشته باشد، جز در حوزه روابط بین الملل که برخی از سازمان های بین المللی می توانند نظام سیاسی را الزام به رعایت اصولی کنند.

صفير : جامعه مدنی نمی تواند این وظیفه را به عهده بگیرد؟

* جامعه مدنی در واقع از باب فشار از پایین می تواند اصولی را به نظام سیاسی تحمیل کند، لیکن الزام اساسا از بالا است و نظام سیاسی را از بالا نمی شود تحت فشار قرار داد که اصولی را رعایت کند. از پایین الزام نیست، یک نوع چانه زنی است. مردم و جامعه مدنی اگر خواهان رعایت اصول اخلاقی و اصول دینی هستند، در یک نظام دموکراتیک خواست خودشان را به حاکمان خودشان منتقل می کنند.

صفير : اگر احزاب قوی در جامعه وجود داشته باشند می توانند دولت را الزام به رعایت اصول اخلاقی کنند. اصلا در بعضی از کشورها نظام یا حاکمیت از دل احزاب بوجود می آید حال اگر در بعضی نظام ها حزب قوی وجود نداشته باشد، گروه های فشار و لابی هایی وجود دارند یا احزاب ضعیفی که وجود دارند، این ها می توانند حکومت را به طریقی مجبور به رعایت اصول اخلاقی کنند؟

* چون تاریخ ایران، تاریخ استبداد زده ای است پشت ذهن ما همیشه این فرض وجود دارد که یک جامعه ای وجود دارد و یک حاکمیتی وجود دارد و باز این فرض وجود دارد که مصالح حاکمان با مصالح جامعه مدنی و مردم متفاوت است، در مرحله بعد سراغ این می رویم که چطور جامعه مدنی می تواند چانه زنی کند یا فشار بر حاکمان بیاورد که اصولی را رعایت کنند. اما اگر یک سیستم کاملا دموکراتیک وجود داشته باشد حاکمان برخاسته از مردم هستند، حال چه در سیستم دموکراسی نمایندگی چه در سیستم دموکراسی مستقیم، خواست مردم است که اجرا می شود. بنابراین اگر احزابی بعنوان چرخ دنده های دموکراسی وجود دارند، خواست مردم را اجرا می کنند و دوگانگی خاصی بین مردم و حاکمان وجود ندارد.

صفير :پس کشورهایی که دموکراتیک نیستند تنها راه این است که شورشی یا انقلابی شود تا دگرگونی اساسی پیش بیاید یا حاکمیت را مجبور به رعایت اصول اخلاقی و ارزش ها کنند؟

* نه ضرورتا شورش و انقلاب! چون شورش و انقلاب اساس و بنیان های ساخته شده را از بین می برد.

صفير : مثالی بزنم، در قضیه انقلاب اسلامی یکی از چیزهایی که جزء اهداف انقلاب بیان می شد این بود که رژیم پهلوی ارزش های اخلاقی و مذهبی را کم رنگ کرده است و در مقابل، جامعه مدنی قوی ای وجود نداشت، احزاب هم تعیین شده از طرف دولت بودند؛ بنابراین از اهداف انقلاب احیاء ارزش ها و اصول اخلاقی بود با این توصیف، در جوامع غیر دموکراتیک هم امکان الزام دولت باید وجود داشته باشد؟

* معمولا دو راه اساسی برای تغییر وجود دارد: یکی راه انقلاب که خشونت گرایانه و بنیان برافکن است. تصور انقلابیون این است که چون اصلاحات به شکل جزئی نمی تواند نظام را اصلاح کند، باید بنیان را یک شبه تغییر داد تا کل مسائل یک شبه تغییر کند. راه حل دوم تغییرات تدریجی است که به شکل اصلاح طلبی تعبیر می شود، استدلال اصلاح طلبان این است که انقلاب ها هر چند به شکل یک شبه بنیان ها را تخریب می کنند، اما به شکل یک شبه نمی توانند بنیان ها را بسازند؛ و به همین دلیل است که حرکت خشن انقلاب ها بعد از یک دوره باز به خود انقلابیون بر می گردد و دامن آن ها را می گیرد که از این مسأله به عنوان «ترمیدور» یا حرکت دوری انقلاب ها نام می برند.

صفير : اگر دولتی خود را اخلاق گرا دانست یا حاکمیتی را اخلاقی نامیدیم، آیا حاکمیت می تواند مردم را به رعایت ارزش ها و نرم هایی که خود اخلاقی می داند الزام کند؟ در چه حوزه هایی این امکان برای دولت وجود دارد و آیا در حوزه خصوصی مردم هم می تواند وارد بشود یا فقط در حوزه عمومی می تواند به این کار دست یازد؟ و یا این که اصلا دولت نهادی اخلاقی نیست که بتواند مردم را به رعایت این اصول وادار کند؟ به عبارت دیگر آیا وظیفه دولت اخلاقی کردن جامعه است؟ این سوال با توجه به مسائلی که امروز در جامعه ما در حال رخ دادن است بسیار مهم و قابل توجه است؟

* دولت برای زمینه سازی جامعه متعالی و اخلاق گرا وظایفی را دارد؛ چون دولت دارای امکانات مادی و معنوی است و می تواند برای مردم برنامه ریزی کند؛ برنامه ریزی ها در حوزه فرهنگ، سیاست و اقتصاد می تواند به شکل کلان دیده شود و فضیلت محوری و سعادت محوری در آنها لحاظ شود. بنابراین دولت مشمول این آیه قرآن است که: (الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلاَةَ وَ آتَوُا الزَّكَاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَر) (حج:41)، کسانی که اگر ما به آنها تمکن در زمین دادیم نماز را به پا دارند و زکات را یپردازند و امر به معروف و نهی از منکر انجام دهند. دولت هم مشمول این آیه است؛ به این معنی که اگر افرادی در دولت تمکن پیدا کردند باید اصول دینی مانند صلاة را رعایت کنند. اما نکته مهم این است که زمینه سازی برای تعالی و اخلاق گرایی غیر از اجبار به رفتن به سمت و سوی اخلاق است؛ چون اخلاق در حوزه فرهنگ است و مسائل فرهنگی علی الاصول اجبارپذیر نیست و اگر با اجبار مسائل فرهنگی به مردم تحمیل شود، نتیجه عکس دارد. به طور مثال، اگر جوانان مجبور به انجام کارهای خاصی باشند در عمل از باب «الانسان حریص علی ما منع» و از نظر روانشناختی ضد آن عمل می کنند و نتیجه اش این می شود که در یک جامعه ای که حاکمان و قوانین، دینی هستند مردم و خصوصا جوانان غیردینی و دین ستیز یا دین گریز یا اخلاق گریز شوند.

صفير : حالا اگر دولت آمد برنامه ریزی و زمینه سازی کرد و کارهای فرهنگی را انجام داد ولی با این حال تاثیر نداشت و ارزش های اخلاقی در جامعه کم رنگ شد آیا این جا می تواند الزام کند؟

*نه! حتی خداوند به پیامبر(ص) فرمود: « مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاَغُ» (مائده:99)، که پیامبر جز تبلیغ وظیفه دیگری ندارد. در مسایل اخلاقی و فرهنگی اگر اجبار از نظر دینی و از نظر روانشناختی منتفی شد، راهی جز تبلیغ و بلاغ مبین به تعبیر قرآن باقی نمی ماند و اگر بلاغ مبین و تبلیغ هم نتیجه نداد تکلیف ساقط است و بنابراین نوبت به اجبار نمی رسد.

صفير : آقای دکتر این نظر با آن بحثی که در باب مصلحت نظام ارائه دادید کمی تنافی دارد چون بعضی وقت ها ممکن است دولتی رعایت ارزش های اخلاقی را مصلحت نظام بداند آن موقع چطور می شود؟ آیا می تواند الزام کند؟ مثلا امروزه دولت ما بخصوص در بحث پوشش با راه اندازی گشت ارشاد، معتقد است که رعایت حجاب مصلحت نظام است هم چنین در جاهای دیگر بر اساس مصلحت نظام به الزاماتی دست می زند آیا این جا تعارضی ایجاد نمی شود؟

* تعارضی پیدا نمی کند به این دلیل که بدون شک حجاب جزء احکام اسلامی است و فرض بر این است که حجاب در متون دینی ما امر الزامی دیده شده، همان طور که احکام دیگری هم بدون شک جزء احکام اسلامی است. اما مسأله مهم این است که اجبار بر این ها هم در دین دیده شده؟ آیا دولت وظیفه دارد که مردم را اجبار بر این مسائل کند؟ کسانی که اعتقاد دارند که اجبار بر امر واجب، لازم است مجبورند این عناوین را تحت عناوین دیگری ببرند، مانند امر به معروف و نهی از منکر؛ و استدلال کنند چون امر به معروف و نهی از منکر به مراتبی می رسد که اجبار در آن وجود دارد، پس اجبار بر حجاب و امور دیگر هم لازم می شود. اشکالی که در اینجا وجود دارد این است که یکی از شرایط امر به معروف و نهی از منکر احتمال تأثیر است و اگر ما به شکل روانشناختی و جامعه شناختی اثبات کردیم که اجبار بر اموری مانند حجاب نتیجه معکوس دارد، نمی توان از باب امر به معروف و نهی از منکر اثبات کرد که دولت می تواند اجبار بر حجاب کند. پس، به طور خلاصه حجاب جزء احکام اسلامی است اما اجبار بر حجاب معلوم نیست که جزء احکام اسلامی و جزء وظایف دولت اسلامی باشد.

صفير : و آیا از حوزه مصلحت خارج می شویم؟

* بله وقتی می گوییم اجبار بر حجاب و ... جزء احکام اسلامی نیست، مصلحتی هم بر آن متصور نیست؛ چون که وقتی ما می بینیم بسیاری از مردم و به خصوص جوانان وقتی بر آن ها اجبار صورت گرفت و تحقیر شدند از دین زده شده و دین گریز شدند، اساسا در این اجبار مصلحتی وجود ندارد که از باب مصلحت نظام بگوییم الزام واجب باشد .

صفير : آقای دکتر، من یک مثال دیگر می زنم که دقیقا دولت آن را به مصلحت ارتباط می دهد. در بحث ماهواره دولت معتقد است که اگر استفاده از ماهواره در جامعه گسترش پیدا کند باعث ضربه به نظام است و وجود آن را مصلحت خودش نمی بیند. بنابراین، این حق را برای خودش قائل می شود که وارد حریم خصوصی مردم بشود و وسائل مردم را توقیف کند در اینجا نظر شما چیست، آیا این جا با عدم الزام و اجبار در اصول اخلاقی تعارض پیدا نمی کند؟

* به نظر می رسد دولت به جای این که وارد حوزه خصوصی افراد شود و اموال آن ها مثلا دیش و ریسیور را ضبط کند یا از بین ببرد بهتر است همّ و غمّ خودش را برای تأمین ارزش ها در صدا و سیما و تهیه برنامه های جذاب بگذارد، به شکلی که توده مردم به سمت و سوی برنامه های خوب صدا و سیما بروند. این اثر دو چندانی خواهد داشت. اگر دولت بخواهد به شکل خشن وارد این حوزه شود باید یک سری مسائل را حل کند، مثلا این دیش و ریسیور ضرورتا برای کار حرام ساخته نشده بلکه خیلی از خانه ها ممکن است این دیش را گذاشته باشند برای استفاده از کانال های ایرانی و یا حتی برای استفاده از کانال های ماهواره ولی به شیوه کاملا شرعی، یعنی از کانال های بدون مشکل استفاده کنند. مشکلی که باید این افراد حل کنند این است که چطور وارد حوزه خصوصی افراد می شوند و چطور مال آن ها را ضبط می کنند و یا از بین می برند. به هر حال مردم بر اموال خود مسلط هستند: الناس مسلطون علی اموالهم.

صفير : در جواب شما ابهاماتی برای من ایجاد شد. بحثی که شما در باب مصلحت بیان کردید این بود که دولت اگر مصلحت بداند یک کاری به مصلحت نظام است یعنی تشخیص بدهد این کار به مصلحت است، می تواند انجام دهد؛ و به صورت مطلق بیان کردید. این راه را برای خیلی از کارها باز می کند.

* همان ابهاماتی که در باب مصلحت بیان کردیم این جا هم عینیت پیدا می کند. آن ها می گویند که مصلحت نظام در این است که ما این کار را بکنیم. می گوییم مصلحت نظام را تعریف کنید می گویند: ابهام دارد، بعد می گوییم: چه کسی تشخیص می دهد می گویند: آن هم ابهام دارد. بنابراین بر اساس دو تا ابهام نمی شود یک نتیجه صریحی گرفت که آیا مثلا می توان ماهواره ها را جمع کردیا نه!

صفير : درست است. البته، این ابهامات پیامدهای خیلی سنگینی دارد و یک فضای وسیعی را برای دولت ایجاد می کند که هر کاری دلش خواست بکند، بدون این که هیچ محدودیتی برایش وجود داشته باشد و این ابهامات جلوی کار آن ها را نمی گیرد.

* با توجه به این صحبت هایی که شد این دو ابهام وجود دارد. اگر کسی بخواهد از ابهامات سوء استفاده کند، می کند؛ اما اگر کسی مقید به احکام دینی باشد چون این ابهامات وجود دارد با توجه به عمومات وارده مانند «قف عند الشبهة» باید توقف کند و در تعرض به اموال مردم احتیاط کند.

صفير : در دوران پست مدرن یک نسبی گرایی بسیار رادیکالی حاکم بر نظریات علمی شده است و به نقد روایت های کلان می پردازد یا به عبارتی بنیاد ستیزی شدیدی بر جامعه علمی حاکم شده است، حال سوالی که مطرح است این است که آیا این نسبی گرایی رادیکال مباحث اخلاقی و به خصوص مباحث اخلاقی مطرح در نظریه سیاسی را هم تحث تأثیر قرار داده یا این که مباحث اخلاقی همان جهان شمولی خودشان را حفظ کرده اند؟

* اگر دوران مدرن یک نوع نسبی گرایی نسبی را بر اخلاق حاکم کرد، دوران پسامدرن نسبی گرایی مطلق را حاکم کرد؛ و اگر حکومت اسلامی و مسلمانان با جامعه مدرن مشکلاتی بصورت نسبی داشتند با دوران پست مدرن و مبانی پست مدرن مشکلات بسیار زیادتری خواهند داشت. علت مسأله هم در همان نسبی گرایی مطلق موجود در نظریه های پست مدرن است. اما متأسفانه برخی چنین تصور کرده اند که از نقدهای پسامدرن بر مدرنیسم می توان به نفع تفکرات دینی و حکومت اسلامی استفاده کرد. کسانی که معتقدند می شود از نقدهای پست مدرن بر مدرنیسم استقبال کرد کأنه معتقدند که به شیوه ابزاری می توان سراغ پست مدرنیسم رفت و نقدهای آن را گرفت و در فرهنگ دینی از آن نقدها استفاده کرد؛ در حالی که نقدهای پست مدرن مبتنی بر مبانی پست مدرن است و یکی از مبانی پست مدرن نسبی گرایی مطلق است؛ و بدون این مبانی نمی شود آن نقد را در نظر گرفت. بنابراین، اگر کتاب هایی و فرهنگی در جامعه ما به نام فرهنگ پست مدرن گسترش پیدا می کند، بطریق اولی و به میزان زیادتر با اخلاق محوری و دین مداری دولت اسلامی مشکل خواهد داشت.

صفير : سوالی که در ادامه می توان مطرح کرد این است که بعضی مواقع در کشوری یک سری ارزش ها و اصول اخلاقی بر اساس اعتقادات و مذهب یا پیش زمینه های تاریخی شان وجود دارد و حاکمیت می خواهد به این اصول اخلاقی پایبند باشد لیکن در دوران مدرن و دوران جهانی شدن که همه چیز در سطح جهانی عرضه می شود این اصول اخلاقی با اصول اخلاقی جهان شمول تعارض پیدا می کند حال کدام یک مقدم می شوند؟ چطور می توانیم بین این ها جمع کنیم؟ مثلا در بحث هایی از حقوق بشر به تساوی حقوق زن با مرد اشاره شده است لیکن در دین اسلام بعضا بین حقوق زن و مرد تساوی وجود ندارد بخصوص در بحث دیه، قصاص و ارث؛ اگر حاکمیتی که در سرزمین اسلامی وجود دارد بخواهد این احکام را رعایت کند در تعارض با آن اصول جهان شمول قرار می گیرد؛ آیا می شود بینشان جمع کنیم؟ آیا می توانیم بگوییم کدام مقدم است؟

* براساس تفکر لیبرالیستی امکان جمع بین این ها وجود ندارد؛ چون لیبرالیست ها معتقد به جهان شمولی حقوق بشر هستند و روایت حقوق بشر را یک روایت کلان برای همه فرهنگ ها و جوامع می دانند، اما بر اساس فرهنگ جماعت گرایانه امکان جمع این دو ضد وجود دارد؛ به این معنی که جماعت گرایان معتقدند در عین حال که حقوق بشر در حدی جهان شمول هست، در لایه های دیگر و تا حدود دیگری می تواند محلی باشد؛ به این معنا که مثلا کشورهای کمونیستی و کشورهای اسلامی، در مقابل کشورهای غربی، می توانند برخی از ارزش های خودشان را حفظ کنند و در عین حال برخی از اصول جهان شمول حقوق بشر را هم داشته باشند. به نظر من این پاسخ و نقدهای جماعت گرایان به لیبرال ها وارد است و در مجموع مکتب اسلام به جماعت گرایی و نقدهای آنها قرابت بیشتری دارد.

صفير : با تشکر از فرصتی که در اختیار نشریه صفیر قرار دادید.