تمام آنچه آیه الله صانعی در باره سن بلوغ انجام داده است آن است كه اولا در تعیین بلوغ، برای علایم طبیعی اولویت و موضوعیت قائل شده اند؛ ثانیا زمانی كه نوبت به تعیین سن بلوغ برسد، در خصوص دختران، روایات سیزده سالگی را بر روایات نه سالگی ترجیح داده اند

بگذریم از این كه برابر آمار رسمی موجود و به گفته متصدیان امر، شماری از كودكان در جامعه ما با معضل بی سرپرستی و بدسرپرستی مواجهند؛ و البته چنین فتاوایی می تواند گره از بخشی از مشكلات ما كه جه بسا نوعی حرج اجتماعی است بگشاید. شاهد این كه، دست اندكاران امور كودكان بی سرپرست از فتوای حضرت آیه الله صانعی دام ظله در باره فرزندخواندگی استقبال نموده اند.

-3 در ادامه رویارویی و ستیز با فتاوی جدید همچنین به فتوای آیه الله صانعی در باره سن بلوغ اشاره شده و آن را شاذ یا بدعت خوانده اند. اولا جدا از شماری از پیشنیان، در دوران اخیر پس از فتوای آیت الله صانعی در باره سن بلوغ، فقیهان دیگری جزئا یا كلا این فتوا را پذیرفته اند كه گمان نمی رود هیچ منصفی در پایبندی آنان به موازین فقه سنتی تردید نماید. تمام آنچه آیه الله صانعی در باره سن بلوغ انجام داده است آن است كه اولا در تعیین بلوغ، برای علایم طبیعی اولویت و موضوعیت قائل شده اند؛ ثانیا زمانی كه نوبت به تعیین سن بلوغ برسد، در خصوص دختران، روایات سیزده سالگی را بر روایات نه سالگی ترجیح داده اند.

در باره امر اول به نظر می رسد ایشان كاملا مطابق با ادله و بویژه قرآن مجید و اعتبار عقلایی مشی نمودهداند. قرآن مجید در مقام اشاره به بلوغ به جای ذكر سن "بلوغ" بر مفاهیمی چون "رسیدن به مرز ازدواج"، "رسیدن به مرز احتلام" و "بلوغ اشد" تكیه میدكند. جدا از تفسیرهایی كه در باره این عناوین شده، آن ها همگی به یك واقعیت تكوینی اشاره دارند. بویژه بلوغ اَشُدّ كه نشانگر رشد بدنی و عقلانی است یك واقعیت زیست شناسانه است كه در فرد انسانی رخ می دهد. با لحاظ مناسبت حكم و موضوع می توان گفت همه عناوینی كه در قرآن مجید برای اشاره به بلوغ ذكر شده، به اعتبار دلالت آن ها بر رشد بدنی و عقلانی موضوع یا متعلق حكم قرار گرفته اند. بویژه قابلیت ازدواج یا دچار احتلام شدن دست كم بنا بر برخی تفسیرهایی كه از بلوغ الحلم می شود به اعتبار این كه كاشف از رشد عقلایی فرد هستند موضوع یا متعلق حكم اند. حتی بلوغ جنسی به اعتبار این كه با رشد فكری ملازم است، در اهلیت خطاب یا اهلیت حقوقی و جزایی نقش دارد. سن هم به اعتبار این كه كاشف از همین واقعیت زیست شناسانه است، موضوع حكم قرار گرفته است. عقلای عالم نیز به همین اعتبار، سن را در اهلیت حقوقی یا جزایی دخیل می دانند.

اصولا در مسأله ای مانند اهلیت الخطاب، به عنصر سن نمی توان موضوعیت داد. گفته می شود روایات ناظر به سن در عصری متأخرتر از روایاتی كه ناظر به علایم طبیعی است، از امامان معصوم (ع)صادر شده است. پیدا است كه فرد بالغ به اعتبار اهلیت و كمالی كه از آن برخوردار می شود شایستگی آن را می یابد كه مخاطب خطاب های خداوند قرار گیرد. به هیچ رو نمی توان چنین امری را تعبدی و سر به مهر قلمداد كرد. عنوان بلوغ دارای حقیقت شرعیه یا حقیقت متشرعه نیست. در تلقی عرفی و عقلایی هم، سن به خودی خود با اهلیتی كه فرد انسانی را شایسته مخاطب شدن به خطاب های قانونی می داند،"این همان" نیست؛ نهایت این كه سن می تواند كاشف از این اهلیت همچون امری تكوینی باشد. پیشدبینی سن همچون اماره ای برای كشف از بلوغ البته امری حكیمانه و عقلایی است؛ درست است كه مكلف قلمداد كردن طفل ممیز به خودی خود و قطع نظر از نظم و انضباط اجتماعی عقلاً نكوهیده نیست؛ ولی خطاب های قانونی با خطاب های شرعی متفاوت است؛ در خطاب های قانونی حالت غالب و عموم لحاظ می شود؛ حال آن كه در خطاب های شخصی ملاحظه حال شخصی مخاطب كافی است. امارات مرتبط با امور عمومی همچنین مبتنی بر حالت غلبه است. به گفته صاحب جواهر، شارع در قوانین شرع در تعیین حد و مرز برای امور، معمولا حالت غالب را لحاظ می كند و مورد نادر را در حكم به حالت غالب الحاق می كند. در فقه در حوزه معاملات به معنای اعم شاید نتوان اماره ای را یافت كه تأسیسی باشد؛ نوع امارات معتبر، عرفی و عقلایی است كه شارع مقدس اسلام آن ها را تأیید كرده است. سن همچون اماره نمی تواند از این قاعده مستثنی باشد.

در مورد امر دوم یعنی ترجیح روایات سیزده سال بر روایات نه سال، باید این نكته را در نظر داشت كه روایاتی كه سن را همچون یكی از امارات بلوغ به شمار آورده است، متفاوت و به دسته هایی چند قابل تقسیم است. اختلاف این روایات در تعیین سن بلوع را نباید كم اهمیت تلقی كرد. این احتمال كه آن ها به اعتبار زمان صدور یا مخاطبان ناظر به شرایط متفاوت باشند، منتفی نیست. جدا از این نكته، تحلیل نسبت میان این روایات با مفاهیم مذكور در قرآن مجید به خوبی نشان دهد كه این روایات در صدد بیان مصداق عینی آن مفاهیم است. می توان تفسیرهایی از این دست را كه شمار آن ها در روایات كم نیست از نوع بیان مصداق دانست؛ به این معنا كه این تفسیرها مفاهیم مذكور در عموم قرآنی را منحصر نمی كند؛ پس برای فهم واقعیت بلوغ نباید به راهی رفت كه مرجعیت و محوریت مفاهیم قرآنی منتفی یا كم رنگ شود؛ بدین سان روایات بیانگر سن، مصادیقی از بلوغ را برمیدشمارند. بیان مصداق یك مفهوم، گاه ناظر به جنبهدهای عملی و لحاظ واقعیت هایی است كه می-تواند از جامعهدای به جامعه دیگر و حتی در جامعه معین از زمانی به زمان دیگر متفاوت باشد. تأثیر شرایط جغرافیایی در بلوغ جسمی و عقلی نكته ای است كه به استناد شواهد تجربی قطعی ثابت شده است.

آن چه چنین نسبت و رابطه ای را میان روایات سن و بلوغ همچون امری تكوینی و زیست شناسانه تأیید می كند این است كه اماراتی دیگر هم در كنار سن در برخی روایات ذكر شده است؛ برای نمونه، روایاتی چند رسیدن به قدی معادل پنج وجب را از علایم بلوغ دانسته و حتی چنین اماره ای را برای مسئولیت كیفری كافی دانسته است. پیدا است كه قد افراد به خودی خود نمی تواند كاشف از رشد و بلوغ آنها باشد. چنین روایاتی را هم بر فرض صحت صدور آنها باید همچون روایات سن قلمداد كرد و در هر حال فاقد موضوعیت دانست. به اغلب احتمال چنین روایاتی ناظر به جامعهدای است كه هنوز نظام ثبت احوال در آن شكل نگرفته است. این روایات از آن رو در بحث بلوغ مفید و با اهمیت اند كه به ما كمك می كنند تا هر چه بهتر تصدیق كنیم كه در متون دینی گاه اماراتی ذكر شده كه نه موضوعیت دارند و نه به اعتبار كشف از واقع، حالت غالبی دارند و نه ضرورتا برای هر جامعه ای بهترین اماره اند؛ مطمئنا نظم پیچیده كنونی جوامع بشری اندازه قد را همچون اماره ای بر بلوغ و نابالغی نمی پذیرد. فقیهان نیز به استناد همین ارتكاز عقلایی این روایات را جدی نگرفته اند. حتی احتمال این كه با پیشرفت دانش بشری معیارهایی جز سن برای تشخیص اهلیت قانونی و تعیین مراتب درك و توانایی عقلی بشر كشف شود، كه هم دقیق تر و هم ساده تر از سن باشد، منتفی نیست. در چنین فرضی نمی توان صرفا با استناد به این كه این معیارها در روایات ذكر نشده، آنها را فاقد اعتبار دانست؛ زیرا جوهر بلوغ و اهلیت یافتن برای خطاب، رشد عقلانی و فكری است كه ممكن است با امور مختلفی احراز شود.

به هر رو درست است كه مشهور به روایات نه سالگی عمل كرده و آنها را به دلیل كثرت بر روایات سیزده سالگی ترجیح داده است، اما اگر فقیهی به دلایلی مانند اتقان و اعتبار روایات سیزده سالگی، مناقشه در روایات نه سالگی به دلیل معلّل بودن آن ها و اخذ به تعلیل، اظهر بودن یا نص بودن روایات سیزده سالگی و لزوم تقدیم اظهر یا نص بر ظاهر، به روایات سیزده سالگی را مقدم بداند آیا باید او را مبدع خواند؟ حتی یكی از فقهای معاصر حفظه الله در رساله ای كه در باره سن بلوغ نگاشته مدعی شده اند كه روایات سیزده سالگی گر چه به لحاظ عددی كمتر اند، اما رجال سند آن از بزرگان اصحابند و بنا بر این قابل اعتمادترند. به هر حال تأكید نگارنده اكنون بر این است كه این اختلاف نظرها همچنان در چارچوب اختلاف نظرهای رایج میان فقها است و به هیچ رو در مدار بدعت و چنین مقوله هایی قرار نمی گیرد.

انتظار می رفت از فتوای حضرت آیه الله صانعی دست كم برای رفع برخی مشكلات در حوزه امور كیفری و جزایی استقبال می شد. سال ها است در كشور ما اعدام نوجوانان یكی از مشكلات دستگاه قضایی و بسیاری از وجدان های بیدار و حساس است. برخی به جای چاره اندیشی برای حل این مشكل اكنون به فتوای آیه الله صانعی در باره سن بلوغ كه افزون بر آن كه مبانی فقهی خود را دارد، یك گام به جلو برای رفع این مشكل است، تاخته اند. آیا آنان كه فتوای آیت الله صانعی مبنی بر تعیین سیزده سال به عنوان سن بلوغ دختران در فرض عدم تحقق علایم طبیعی بلوغ را شاذ می خوانند، می پسندند كه ما همچنان به ظاهر فتوای مشهور عمل كنیم و دختری با حدود هشت سال و نه ماه شمسی را دارای همه مسئولیت های كیفری بدانیم و حتی حكم به جواز اعدام او دهیم؟ ایجاد همین فضاهای بسته است كه مانع می شود تا ما قدری در مبانی عقلی مسئولیت كیفری درنگ كنیم و ببینیم آیا سن اصولا می تواند در مسأله ای مانند اهلیت جزایی و حتی اهلیت الخطاب موضوعیت داشته باشد؟ همین رویكرد مانع می شود تا حتی از فتاوی كارگشای قدمای از اصحاب بهره مند شویم. برای نمونه، فتوای استوار و متین علامه حلی كه در یكی از آرای خویش، افزون بر بلوغ، رشد را شرط قصاص دانسته است. حال آن كه با استناد به این فتوا كه حقا معتبر و برابر موازین است، می توانیم گرهی از كار بسته مان بگشاییم. آیا آنان كه از نگاه كردن فرزند بالغی به زنی كه عمری سرپرست او بوده، نگرانند نباید بیش و پیش از آن به شبهات حكمی و موضوعی مربوط به اعدام كسانی كه در نوجوانی مرتكب جرمی شده اند، عطف توجه كنند و برای این مسأله كه قابل حل است، طرحی نو در اندازند؟

-4 در برخی اظهارات، فتوا به تساوی دیه مرد و زن هم از جمله بدعت ها به شمار آمده است. در گذشته ای نه چندان دور نیز كتابچهدای توسط گروهی به چاپ رسیده كه در كنار نقد علمی نظریه تساوی دیه زن و مرد كه توسط آیه الله صانعی دامت بركاته عنوان شده، به طور مكرر دارندگان این نظریه را اهل بدعت و منكر ضروری دین می خواند. تدوین كنندگان این كتابچه ضمن برشمردن روش های مقابله با اهل بدعت كه از جمله آنها دشنام دادن به آنان است! صاحبان این رای را به مجازات تهدید كرده اند. حتی جملات پایانی این نوشتار مشتمل بر تهدید مجازات صاحبان این نظریه است. در آن رساله، فتوا به تساوی دیه زن و مرد، در حد انكار ضروری تلقی شده است؛ متأسفانه اكنون افراد و نهادهایی كه باید تعدیل كننده چنان گروه ها و افكاری باشند با اعلام چنین مواضعی به یكی از منابع تغذیه همان افكار و عقاید تند تبدیل شده اند. آیا به مصلحت است كه این افكار و عقاید را به نام حوزه علمیه قم ثبت كنیم؟ آیا روا است كه چهره مكتب اهل بیت علیهم السلام را در مباحث علمی به چنین تهدیدها و ارعاب هایی بیالاییم؟ در میدان اندیشه و نظر چه حاجت به زبان تهدید و ارعاب و بستن دهاندها و خشكانیدن قلمدها؟ آیا با توجه به آزاداندیشی و گشاده دلی امام صادق(ع) و دیگر صادقین آل-محمد(ص) آنان راضی هستند كه ما در چهره دفاع از مبانی آنان، مكتبشان را به انجماد متهم سازیم؟

در آن رساله، فتوای مرجع عالی قدر حضرت آیه الله صانعی در حالی مساوی با انكار ضروری و كفر قلمداد شده است كه در باره دیه به طور كلی فقیه برجسته مكتب قم حضرت آیت الله العظمی منتظری طاب ثراه كه فقاهت ایشان مورد اتفاق كل است، نظریه ای ابراز نموده اند كه از قول به تساوی دیه زن و مرد كه توسط حضرت آیه الله صانعی دامت بركاته ابراز شده به مراتب، بنیادی تر و تحول آفرین تر است؛ به موجب نظر اخیر معظم له این احتمال وجود دارد كه با توجه به تعبدی نبودن اصل دیه و ملاحظه حكمت عقلایی آن، دیه قتل بر اساس سنت جاری زمان تقدیر شود و مقدار آن به خبرگان عدول مؤمنین در هر منطقه ای یا حاكمیت صالح در هر زمانی محول گردد. به نظر ایشان برای رفع مشكل ضابطه مند نبودن دیه، متصدیان جامعه اعم از حاكمیت صالح یا عدول مؤمنین می توانند آن را ضابطه مند نمایند. این فتوا از شاگرد برجسته حضرت آیه الله العظمی بروجردی صادر شده است كه در مشرب فقهی خود بر اصول متلقاه از ائمه تأكید می كنند. اگر هر فتوای نوی بدعت باشد پس باید با حربه ابداع و تكفیر به سراغ این فتوا رفت كه كل مسائل باب دیات را متحول می سازد. این فتوا در عین نوبودن مبانی استوار خود را دارد؛ زیرا دیه نوعی جبران خسارت است و بسیار بعید است كه شارع مقدس اسلام در مقوله ضمان و جبران خسارت، ما را به شیوه خاصی متعبد نموده باشد. شیوه شارع در زمینه جبران خسارت، معمولا همان شیوه عقلا است. نگارنده معتقد است وجوه استواری برای پشتیبانی از این فتوای متین وجود دارد. به فضل الهی این وجوه را در مقاله ای تبیین خواهم كرد.

ادامه دارد