سؤال 1. ظلم را به عقلى و عرفى تقسيم كرده‌اند؛ آيا به نظر شما ميان منشأ حكم عقلى و عرفى ظلم تفاوتى وجود دارد؟

n گرچه غالباً، بلكه دائماً عقل و عرف در مصاديق ظلم و منشأ آن هماهنگ است، ولى به هر حال اگر عرف چيزى را از مصاديق ظلم دانست و عقل با موشكافى‌ها و دقّت‌هاى عقلى آن چيز را ظلم ندانست، نظر عرف در تطبيق احكام مترتّبه در شرع بر ظلم متّبع است و نظر عقلى غير متّبع؛ چون لسان ادلّه احكام، لسان عرف و مردم است و مسأله‌ى ذكر شده از موارد مسلّم در فقه است كه گفته شده: نظر عرف بر دقّت‌هاى عقلى، مقدم است و بر همين اساس هم فتواى همگان بر عدم نجاست رنگ باقيمانده از خون در مثل لباس و غيره است؛ چون رنگ خون عرفاً خون نبوده و معيار در فهم ادلّه همان عرف است؛ گرچه از نظر عقلى، تحقق عرض بدون جوهر محال است. پس خون با رنگش هم موجود است و از جهت دقّت عقلى بايد نجس باشد، ليكن آن نظر متّبع نبوده و فتواى بر طبق آن و حكم به نجاست لباس شسته شده كه رنگ خون در آن مانده، بر حسب نظر همگان فتواى به غير ما أنزل الله و بر خلاف موازين فقهى است.

سؤال 2. در تقسيم ديگر ظلم ( اعم از عرفى و عقلى ) را به تعليقى و تنجيزى تقسيم كرده‌اند و ظلم تعليقى را مقيد به عدم تجويز شارع و ظلم تنجيزى را مطلق دانسته‌اند كه با تجويز شارع معارضت دارد. در نظر حضرت عالى آيا چنين تقسيمى صحيح است؟ يعنى آيا عقل و عرف ظلم تعليقى دارند يا نه؟

n اصولاً چنين تقسيم‌هايى كه برمى‌گردد به عدم حرمتِ قسمى از ظلم‌ها و اين كه شارع اجازه ظلم را بدهد عقلاً و نقلاً و ضرورة من المذهب تمام نيست؛ چون قبح ظلم قبح ذاتى است، نه بالوجه و الاعتبار، تا بتواند مورد جواز شرعى قرار گيرد. پس عقل هم حكم به قبح همه مصاديق آن دارد؛ و الأحكام العقلية الذاتية غير قابلة للتخصيص لا من الشارع و لا من قبله.

أما من قبله، فواضح للزوم التناقض في حكم العقل و دركه، و هو كماترى.

و أما من الشرع و النقل، فلرجوعه إِلى تجويزه الظلم القبيح ذاتاً و مسألة حكم العقل التنجيزي و التعليقي إنّما تكون في باب مثل الحجية و أصل البرائة، فان حكم العقل بالبرائة مثلاً موقوف و معلّق على عدم جعل الشارع إيجاب الاحتياط و كذلك حكمه بحجية بناء العقلاء، الممضاة شرعاً معلّق على عدم ردع الشارع عنها، بل لا يخفى عليك أن حكمه في أمثالها معلّق و موقوف من أول الأمر و ليس له في أمثالها إلاّ الحكم التعليقي، و الموقوف على أمر من الأمور ففي الحقيقة لا تقسيم في حكمه في أمثالها، كما أن دخالة الشارع ليست دخالة في حكمه، بل بيان للمعلّق و الموقوف عليه، والموضوع الذي أناط العقل حكمه بنفسه على ذلك المعلّق و الموقوف عليه ففي الحقيقة بيان الموضوع أيضاً يكون بنظر العقل و تعليقه، فتدبر جيداً.

سؤال 3. فرموده‌ايد: معيار در تشخيص مخالفت حكم روايت با قرآن ( مثلاً در آيات نفى و نهى از ظلم ) عرف است. چگونه از اين مسأله نتيجه مى‌گيريد كه معيار در تشخيص ظالمانه بودن حكم نيز عرف است؟ نكته‌اى شايد ادعا شود اين است كه ملازمه‌اى ميان اين دو مطلب نيست. چه بسا معيار تشخيص مخالفت با قرآن را عرف بدانيم، ولى معيار تشخيص ظالمانه بودن را شرع يا حكم قطعى تنجيزى عقل بدانيم. پس وظيفه‌ى عرف در اين زمينه عبارت از تطبيق آن چه شرع و عقل ظلم مى‌دانند، با مفاد روايت است.

n در تماميت نظر عرف در تشخيص مخالفت روايات با قرآن كه از امور مسلّمه در حجيت أخبار آحاد است، و در روايات، پيامبر اسلام و ائمه معصومين ( صلوات الله عليهم اجمعين ) عنايت زيادى روى آن داشته‌اند، هيچ گونه فرقى در مخالفت مفهومى يا مصداقى ديده نمى‌شود؛ چون آن روايات هم مثل بقيه السنه ادلّه محول به نظر عرف است: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إِلّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ)[1] و نظر عرف تبعاً لسيدنا الاستاذ الامام(سلام الله عليه) و غيره من المحققين همان طرز كه در فهم مفهوم معتبر است، در تشخيص مصاديق هم معتبر است و هر دو بر مى‌گردد به فهم از دليل و لسان آن كه لسان قوم است و كتاباً و سنّة و سيرة و بناءً معتبر مى‌باشد.

و بالجمله، اگر نگوييم كه اصولاً معانى و مفاهيم كلّيه كمتر نياز به عرف دارد و خود به خود روشن است، به طور قطع آن چه نياز به عرف در آن مسلّم است، تشخيص مصاديق نسبت به آن مفهوم ارتكازى مى‌باشد، والاّ اگر تشخيص مصداق را مربوط به عرف ندانيم ـ اگر نگوييم جايى نمى‌ماند براى عرف؛ چون مفهوم ارتكازى روشن است ـ حداقل نياز به عرف در حد بسيار اندك و نادر خواهد بود؛ چراكه معمولاً عرف هم نمى‌تواند يك مفهوم جامع از آنها را تعريف نمايد؛ گرچه مى‌تواند معنى و مفهوم ارتكازى خود را بر مصاديق تطبيق كند. ألاترون أن مفهوم الماء و تعريفه مع ما له من الوضوح في ارتكاز العرف على النحو الجامع لجميع أفراده المانع عن غيره بين و لا مبين، و لذلك وقع الشك في بعض المصاديق للماء المضاف من أنّه ماء أو ماء مضاف.

سؤال 4. آيا مصاديق ظلم در عرف‌هاى متفاوت يا زمان‌هاى متفاوت تغيير مى‌كند يا نه؟ در صورت پاسخ مثبت، معيار در تشخيص مخالفت حكم روايت با قرآن ( در آيات نفى و نهى از ظلم ) عرف چه زمانى است؟ سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: عرف زمان شارع كه در اين احتمال حكم سه صورت زير چگونه است:

الف) مى‌دانيم آن حكم در زمان ما ظلم عرفى است، ولى نمى‌دانيم در زمان شارع ظلم بوده است يا نه؟

ب) مى‌دانيم آن حكم در زمان شارع ظلم نبوده، ولى مى‌دانيم كه امروز ظلم است.

ج) نمى‌دانيم در زمان شارع ظلم بوده يا نه، ولى مى‌دانيم كه امروز ظلم است.

احتمال دوم: عرف هر زمان براى مردم همان. اين احتمال بدين معنا خواهد بود كه ممكن است حكمى در گذشته مخالف قرآن نبوده، ولى امروز مخالف قرآن باشد. در اين حالت پاسخ اشكال زير را چگونه بايد داد:

الف) ظاهر روايات «عرض اخبار به قرآن» نفى صدور خبر مخالف قرآن است؛ درحالى كه احتمال فوق نفى صدور نمى‌كند.

ب) بنابر اين احتمال، شريعت تابع عرف است، نه عرف تابع شريعت.

احتمال سوم: عرف مشترك ميان همه‌ى زمان‌ها و مكان‌ها و فرهنگ‌ها. بنابراين احتمال، اگر امروز بدانيم حكمى در فرهنگ ما ظالمانه، و به تبع، مخالف قرآن است، از چه راهى مى‌توان احراز كرد كه اين حكم در همه‌ى زمان، حتى در آينده، ظالمانه است.

n اولاً، اختلاف در مصاديق ظلم را اول بايد پيدا كرد و بعد قضاوت نمود تا قضاوت نسبت به يك امر واقعى باشد، وليكن على أى حال، عنوان ظلم در قرآن و سنت قطعية مثل عنوان ضرر و حرج است كه مورد نفى قرار گرفته و لسانشان حاكم بر ادلّه احكام است. پس هر چه درباره‌ى آنها در مورد مصاديق متفاوتش گفته شود، درباره ظلم هم همان گفته مى‌شود و همان طرز كه در رابطه با موضوع آن دو قاعده‌ى حاكمه ( لا حرج و لا ضرر ) بر همه ادلّه احكام معيار تحقق مصداق آنها در هر زمانى براى اهل آن زمان مى‌باشد و مى‌شود يك امرى زمانى مصداق حرج و ضرر باشد و حاكم بر اطلاق دليل حرمت آن امر باشد و آن امر و موضوعش براى كسى كه در آن زمان كه زمان حرج است، جايز باشد و در زمان ديگر حرام، همان معنى در رابطه با ظلم هم جريان و سريان دارد و معيار، تشخيص فقيه است و معيار هم همان زمانى است كه مورد روايت مصداق ظلم است و لذا فقيه كه چنين تشخيص داده ـ يعنى تشخيص مخالفت روايت با حرمت و قبح ظلم را داده ـ روايت به نظر او حجت نيست و يرد علمها إِلى أهلها و در همان حال ممكن است فقيه ديگرى مدلول آن روايت را مخالف كتاب نداند؛ چون موردش را ظلم نمى‌داند و حكم مدلول آن روايت را ظالمانه نمى‌داند و خلاصه باب انفتاح اجتهاد مقتضى اختلاف در انظار و دقت‌هاست.

سؤال 5. در فلسفه‌ى حقوق گفته مى‌شود كه اگر حكمى با نگاه كلان و نسبت به غالب موارد عادلانه بود، اجراى اين حكم حتى در مواردى كه به طور غير غالب و با نگاه فردى ظالمانه باشد، داراى مصلحت است؛ چرا كه نظم اجتماعى و عدالت به معناى تساوى حقوق اقتضا مى‌كند كه اين حكم در همه‌ى موارد جارى شود. آيا در تشريع اسلامى نيز در عادلانه بودن ِ احكام اين نكته لحاظ شده است؟ يا اسلام، عادلانه بودن ِ حكم را درباره‌ى تك تك مصاديق خارجى نيز به عنوان قيد جعل اخذ كرده است؟

n دأب اسلام در قانون گذارى دأب قانون گذاران به عدل و به حق است و خود دأب در قانون گذارى را هم مى‌توان از مصاديق لسان قوم گرفت: (وَمَا اَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إِلّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ)[2] و ناگفته نماند كه مفروض در سؤال اصولاً ظلم قانونى محسوب نشده؛ چون در قانون رعايت حال همگان و يا غالب افراد مى‌شود و خلاصه: ظلم كلّ شيء بحسبه.

سؤال 6. اگر حكمى از ديدگاه عرف ظالمانه بود و روايتى در ثبوت آن حكم ظالمانه وجود داشت، وضعيت آن روايت در موارد ذيل چگونه است؟

الف) دلالت روايت بر آن حكم ظالمانه به شكل عموم باشد.

ب) دلالت روايت بر آن حكم ظالمانه به شكل اطلاق باشد.

ج) دلالت روايت بر آن حكم ظالمانه به شكل صريح و مطابقى باشد.

n به مقدار ظالمانه بودنش؛ چون خلاف قرآن است، از حجيت ساقط مى‌شود، كما اين‌كه روايت صريح چنانچه مخالف قرآن باشد، از حجيت ساقط مى‌شود و روايات دالّه‌ى بر عدم حجيت اخبار مخالف با كتاب، به حكم اطلاق و عمومش همه و همه‌ى موارد ذكر شده در سؤال را شامل مى‌شود و ناگفته نماند لسان‌ها آبٍ عن التخصيص و كيف يمكن التخصيص في مثل قولهم(عليهم السلام): «و ما جاءكم يخالف القرآن فلم أقله»[3] أو «فهو زخرف»[4]؟

--------------------------------------------------------------------------------

[1]ـ ابراهيم (14) آيه 4.

[2]ـ ابراهيم(14) آيه 4.

[3]ـ علامه مجلسى، بحارلأانوار، ج 2، ص 242 و 244.

[4]ـ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 27، ص 111، «كتاب الله» به جاى «القرآن» و از پيامبر(صلی الله عليه و آله و سلم)؛ كافى، ج 1، ص 69، باب الأخذ بالسنة و شواهد الكتاب، ح 3 و 4.