حجت الاسلام والمسلمین مهدی مهریزی در اولین سالگرد ارتحال حضرت آیت الله الظمی صانعی از این مرجع فقید با عنوان «فقیه نواندیش ساده‏ زیست مردم‏گرا» یاد کرد و گفت: در بحث حقوق زنان در فقه سنتی و رایج، تفاوت‏های معناداری به نفع مرد وجود دارد، اما مرحوم آیت الله صانعی در غالب این موارد، به بازنگری‏ های فقهی در چارچوب فقه سنتی و اجتهاد رایج رسیدند.

متن سخنان استاد مهریزی در نخستین سالگرد ارتحال حضرت آیت الله العظمی صانعی تقدیم مخاطبان می گردد:

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین بارئ الخلائق اجمعین باعث الانبیاء و المرسلین، و الصلاه و السلام علی سیدنا محمد و آله الطاهرین. رب اشرح لی صدری و یسر لی امری و احلل عقده من لسانی یفقهوا قولی

سالگرد ارتحال حضرت آیت الله العظمی صانعی است و این برنامه به جهت بزرگ‏داشت این فقیه بزرگ و نواندیش، شکل گرفته. مباحثی که بناست در خدمت دوستان و مخاطبان عزیز، عرض بکنم، پیرامون بحث «عدالت و حقوق زنان در اندیشه و فکر آیت الله العظمی صانعی» است. من مطالب را در سه بخش کلی، تنظیم کرده‏ ام که دو بخش از آن، جنبه مقدماتی دارد و قسمت اصلی بحث هم که بخش چهارم است، انشاءالله سعی می‏ کنم با ذکر نمونه‏ ها و مصادیقی از دیدگاه ایشان، آنچه را که فهمیده ‏ام، عرضه می‏ کنم.

تعبیری که در ذهن من از حضرت آیت الله العظمی صانعی، شکل گرفته، عبارت «فقیه نواندیش ساده‏ زیست مردم‏گرا» است و قصد دارم که منش علمی و عملی ایشان را در این خط، بیان کنم. ایشان «فقیه»؛ یعنی کسی است که در مجموعه معارف اهل بیت(علیهم السلام) -که از جهات بارز آن، بخش «فقه» است- صاحب‏نظر و در حد فقیه بزرگ است. وصف «نواندیش»، نوع نگاه ایشان به فقه را نشان می‏ دهد، و دو وصف دیگر به روش و منهج عملی ایشان مربوط می ‏گردد. ایشان عالمی «ساده‏ زیست» بود و وقتی که کسی با ایشان ارتباط داشت و به منزل و دفتر ایشان آمد و شد می‏ کرد، منش ایشان را منش یک انسان ساده‏ زیست می‏ یافت. تا جایی که خود مشاهده کردم، در لباس، خورد و خوراک، وضعیت دفتر و رفت ‏و ‏آمد، از اشرافیت و اختلاف‏های طبقاتی و مسائلی از این دست، کاملاً به دور بود. «مردم‏گرایی» نیز به این معناست که در میان مردم، بدون فاصله‏ گذاری‏های طبقاتی که گاهی در بین عالم و عامی، نهاده می ‏شود به دور بود و در روش و برخورد ایشان با مردم، دیده نمی ‏شد. زمانی که برای شرکت در نماز یا مجالس اهل بیت(علیهم السلام)، در دفترشان حضور می‏ یافتیم، احترام ایشان به روحانیون (و به ‏ویژه روحانیون معمم) و افراد غیرروحانی، جوان و حتی کودکان، نشان می ‏داد که فردی است که حس مردمی در او زنده است. این ویژگی در شخصیت و زندگی ایشان تا آخرین روزهای عمرشان؛ به‏ خصوص در هنگام عزاداری‏ ها و رفتن به میان جمع برای سینه‏ زنی، به‏ روشنی مشهود بود و نشان از اوج مردم‏داری و مردم‏گرایی ایشان داشت.

چون بحث به بخش‏های علمی، مربوط است، وصف «نواندیش» را توضیح می ‏دهم و وارد بحث می ‏شوم. در ذهن من، نواندیشی پنج مؤلفه دارد. باید توجه داشت که نواندیش دینی با روشن‏فکر دینی، تفاوت‏هایی دارد. تعریف من برای نواندیش دینی، کسی است که:

۱) خاستگاه حوزوی دارد، اما نوعاً روشن‏فکران دینی با این‏که محترمند و خدمات بسیاری به فکر و اندیشه کرده ‏اند، خاستگاه غیرحوزوی دارند؛ یعنی یا دانشگاهی به معنای خاص آن بودند و یا غیرحوزوی به معنای عام آن. این نخستین ویژگی نواندیش دینی است که به وسیله آن میان او و روشن‏فکر دینی، تفاوت گذاشته می ‏شود.

۲) به چالش‏های فقه و دین، توجه دارد؛ یعنی به ایرادها و پرسش‏ هایی که نسل امروز و انسان معاصر، در حوزه دین و فقه دارد، توجه و اهتمام نشان می‏ دهد، نه چنانکه گاهی در کتب قدما تعبیرهایی مانند «لاابالی شدن مردم نسبت به دین» دیده می‏ شود و پرسش درباره مسائل دینی، به «لاابالی‏ گری در دین» تعبیر می‏ شود. در واقع در فکر نواندیشان دینی، اهتمام به پرسش، مطرح است نه شبهه ‏افکنی و نه لاابالی ‏گری. وقتی از شبهه، سخن به میان می‏ آید، از نوعی عناد، خبر می‏ دهد و طرح لاابالی‏ گری، نشان از بی‏ اعتنایی است، اما کسی که به سؤال جامعه خود، توجه دارد و آن را مهم می‏ شمارد، در واقع، جامعه خویش را نه اهل عناد در برابر دین می‏ داند و نه به بی‏ اعتنایی و لاابالی‏ گری، نسبت می ‏دهد. بنابر این، نواندیشی دینی علاوه بر این‏که خاستگاه حوزوی دارد و از حوزه‏ های علمیه، برخاسته و در حوزه‏ ها بالیده، به چالش‏ها و پرسش‏ های حوزه دین؛ به‏ ویژه حوزه فقه، اهتمام می‏ ورزد.

۳) به بازخوانی مجدد منابع، معتقد است و چنین باور دارد که قرآن و حدیث را گذشتگان ما تفسیر کرده‏ اند، شرح داده‏ اند و نقد کرده‏ اند، ولی علم به آنها ختم نشده و باید مجدداً به سراغ منابع رفت و پرسش‏ها و حوزه‏ های جدیدی که از انسان، کشف شده، مطالعه کرد. در زمانی اگر به سراغ حدیثی می‏ رفتیم که مثلاً سخن از ناتوانی زنان سخن می‏ گفت، مصادیق برجسته‏ ای از زنان در برابرشان نبود و همان گونه می‏ فهمیدند اما وقتی در دنیای امروز دیدند که یک خانم در طول دوازده سال، کشور هندوستان را با جمعیت میلیاردی اداره کرده، توانایی زن برایشان آشکار می‏ شود و بار دیگر که به سراغ منابع می‏ رود، به شکل دیگر می‏ فهمد نه این‏که نص را تأویل کند یا حدیث را جابجا کند، بلکه به کشف ظرافت‏ها و نکته‏ های آن دست می‏ زند.

۴) در چارچوب همان فقاهت و اجتهاد سنتی، حرکت می‏ کنند؛ یعنی همان منابع و ادله اربعه (قرآن، سنت، سیره و عقل) را قبول دارند و در همان فضا راه می‏ پیمایند نه خارج از آن، و نمی‏ خواهند با تحلیل‏ های برون‏ دینی، درباره احکام و مسائل، تصمیم بگیرند.

۵) به عقلانیت و عدالت در حوزه فهم دین و استنباط احکام دین، توجه دارند که بحث ما نیز بر سر دو ویژگی اخیر است.

بنابر این، مؤلفه‏ های فقیه نواندیش به صورت فهرست‏ وار، این است: داشتن خاستگاه حوزوی؛ اهتمام به پرسش‏ها و چالش‏ها؛ اعتقاد به بازخوانی منابع؛ حرکت در چارچوب فقاهت و اجتهاد سنتی؛ دخالت دادن عقلانیت و عدالت در فهم و استنباط (نوع مداخله را در خلال بحث، ذکر می‏ کنیم).

مطلب سوم، بحث حقوق زنان است. من سال‏ها قبل، مقاله‏ ای به نام «تحلیلی بر کتب الفروق بین الرجل و المرأه» نگاشتم که در مجله «آئین پژوهش» از مجلات حوزه، چاپ شده و در آن، فقه را از ابتدا تا آخر، بررسی کردم و تفاوت‏های بین زن و مرد را در آن مقاله، جمع آوردم. سپس در آن مقاله به معرفی کتاب‏هایی که در این زمینه نوشته شده، پرداختم؛ کتاب‏هایی مثل «الفروق بین الرجل و المرأه»، «الفوارق بین الرجل و المرأه» و «مزایای زن و مرد در اسلام» که به فارسی، نگارش یافته و صد و هفتاد و یک مورد تفاوت بین زن و مرد در فقه را گرد آورده که در میان آثاری از این دست، بیشترین شمار تفاوت‏ها را بیان کرده. با دسته ‏بندی این صد و هفتاد و یک مورد نیز به این نتیجه رسیدم که می‏ توان آنها را به سه گروه، تقسیم کرد:

یکی از کارهای مرحوم آیت الله صانعی و از عرصه‏ های فکری ایشان بازنگری در این حوزه کلان بوده. با یک بررسی می‏ یابیم که در زمان حاضر (دو تا سه دهه اخیر) فقهایی داشته ‏ایم که در حوزه مسائل زنان، دیدگاه‏های جدیدی را مطرح کرده‏ اند که چون می‏ خواهم بعدا به مقایسه آنها بپردازم، از آنان، از چند تن نام می‏ برم:

با مقایسه ‏ای بین این بزرگان و مرحوم آیت الله صانعی، بیشترین بازنگری را، در دیدگاه و فتاوای آیت الله صانعی یافتم و شاید بتوان گفت بیشترین آراء در حوزه مسائل زنان و تفاوت‏های فقهی بین زن و مرد را یافته‏‏ ام و ایشان چه در رساله‏ های عملیه‏ شان و چه در فقه استدلالی‏شان مثل حاشیه و تعلیقه بر «تحریر الوسیله» و مجموعه «فقه و زندگی» (که برای سطح مخاطب فارسی‏ زبانِ فرهیخته اهل دانش، نوشته شده)؛ چه در درس‏هایی که از ایشان تقریر شده مثل «کتاب الطلاق» و «کتاب القصاص»؛ و یا تعلیقاتی که بر کتاب «مجمع الفائده و البرهان» داشتند، نزدیک به چهل مورد را یافته‏ ام که از امهات مسائل بوده و به یک نوع برابری در حکم رسیده ‏اند؛ یعنی حکم زن و مرد را در این عرصه‏ ها یکسان دیده ‏اند. روشن است که در این حوزه، بحث‏هایی مثل دیه، قصاص، مرجعیت، شهادت، قضاوت، ازدواج و طلاق، بسیار مهم و بحث‏هایی بسیار جدی ‏اند که برای خیلی از افراد جامعه –ابتدا زنان و به‏ تبع آنها مردان- دغدغه ایجاد می‏ کند اما این تفاوت‏ها برای زنان، هم دغدغه ذهنی است و هم دغدغه عملی؛ در حالی که برای مردان، فقط دغدغه ذهنی پدید می‏ آورد و شاید برخی هم در دل، از این تفاوت‏ها خوشحال باشند، ولی وقتی بخواهند خود را اهل فکر و اندیشه، نشان بدهند، به این تفاوت‏ها اعتراض و در آنها طرح سؤال می‏ کنند. بنابر این برای کسی که استقصا بکند، روشن می‏ شود که بخش عمده و مُعظم از این تفاوت‏ها در فتاوای ایشان، با همان مشخصه‏ ها یعنی در چارچوب فقاهت و اجتهاد سنتی، بازنگری و بازبینی شده؛ منتها با این پیش ‏زمینه که وقتی با سؤال روبرو شده ‏اند، مجدد به منابع، مراجعه کرده‏ اند و این مراجعه مجدد، در همان فضای فقه سنتی و اجتهاد سنتی، به این آراء جدید انجامیده است. البته بخشی از اینها پراکنده است و شایسته می‏ نماید که علاقه‏ مندان به ایشان، دیدگاه‏های پراکنده آن فقیه بزرگوار در مسائل فقه زنان را به صورت یک مجموعه گرد آوردند و عرضه بکنند.

در اینجا قصد دارم به تحلیل این مطلب بپردازم که چرا ایشان به اینجا رسید و چه چیزی باعث شد که برخی از عبارات و مطالب ایشان را بازگو بکنم. در این قسمت، با دو بخش مبانی و نمونه‏ ها، بیان می‏ کنم که کدام نظریه و مبنا بود که ایشان را در مجموع به اینجا رسانید. البته ممکن است این کار به تدریج، صورت گرفته باشد، اما در زمانی به نظریه، دیدگاه و -با اندکی مسامحه- به یک مکتب فقهی تبدیل شده. من در سخنان و نوشته‏ های ایشان دو نکته را یافتم که همان بن ‏مایه این دیدگاه‏های چهل ‏گانه در حوزه مسائل زنان است:

۱) باور به برابری زن و مرد، الا در جایی که دلیل قطعی، این برابری را به هم بزند.

۲) عادلانه بودن احکام و تشریع خداوند.

این دو، مبانی ایشانند (صغرا و کبرا)؛ یعنی اگر معتقدید که آدم‏ها مثل همند و خدا عادلانه تشریع می‏ کند، خروجی‏ اش باید احکام برابر باشد. این نظریه ‏ای است که وقتی در نوشته‏ ها، فتاوا و استدلال‏ های ایشان دنبال می‏ شود، یافت می‏ گردند.

در اینجا می‏ خواهم نمونه‏ هایی را از فرمایش‏های ایشان ذکر کنم و آنگاه به مصادیق برسم. البته خودم هم به آنها باور دارم و همین گونه می‏ فهمم، و البته تحلیل و تبیین خود را نیز بیان می‏ دارم؛ لذا ناقلی نیستم که بعد، ناقد باشد بلکه ناقلی هستم که پس از آن، مبین خواهم بود و می ‏توانم وجهش را ذکر بکنم.

ایشان در بحث امامت جماعت زن، معتقد است که زن می ‏تواند برای زن‏ها و بلکه برای مردان، امامت جماعت را عهده ‏دار بشود و در تعلیقه‏ هایشان بر «تحریر الوسیله» مرحوم امام فرموده ‏اند: «و ان کان جواز امامه المرأه لمثلها لا تخلو عن قوه بل و جواز امامتها للرجال ایضاً لقاعده الاشتراک»؛ امامت زن برای زن‏ها خالی از قوت نیست، بلکه برای مردان نیز می ‏تواند امامت جماعت را عهده‏ دار بشود؛ چون زن و مرد یکی ‏اند. قاعده اشتراک را برخی از فقهای ما گاهی در کتاب‏ها ذکر کرده ‏اند، اما چنان به آن تخصیص زده‏ اند که به تعبیر خود اصولیان، تخصیص اکثر لازم می آید، ولی اشتراک بدین معناست که زن و مرد، یکی ‏اند، یک ماهیتند و یک هویت دارند. البته در گام بعدی، نمونه‏ هایی از سیره زندگی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را ذکر می‏ کنند که: «أمرَ اُمّ ورقه أن تؤمّ أهل دارها، و جعل لها مؤذّناً»؛ به «ام ورقه» دستور دادند که در میان اهل بیت، امامت جماعت کن؛ و «اهل بیت» نیز همه خانواده را شامل می‏ شود، اما گاهی در پاره‏ ای از فتاوای فقهی، توجیهاتی دیده می‏ شود که اصلاً قابل پذیرش نیست؛ مثلاً گاهی زن و گاهی مرد را از «اهل بیت» خارج می‏ کنند، در حالی که اهل بیت به معنای خانواده و حلقه نزدیکان (مثل شوهر، پسر، داماد و عروس) است.

این توجیهات در مورد آیه ۵ سوره مائده نیز مطرح است که می‏ فرماید: «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ وَ طَعَامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعَامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ». این آیه می‏ فرماید طعام اهل کتاب برای شما حلال است، اما برخی برای این‏که حکم به نجاست اهل کتاب و ناپاکی غذایشان بدهند، طعام را به چیزهایی مثل نخود و لوبیا تفسیر می‏ کنند در حالی که طعام به معنای غذا و مجموعه ‏ای که دست آدمی‏ زاد هم در آن دخالت دارد. وقتی که طعام اهل کتاب در سال‏های آخر رسالت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) حلال گردیده، به احتمال قوی، این سوره آخرین سوره ‏ای است که در سال نهم یا دهم، نازل شده و خداوند مطالب نهائی را در آن سال‏ها ذکر می‏ کند. آنگاه متذکر می‏ گردد که طعام اهل کتاب برای شما، و طعام شما برای آنان حلال است. این دست توجیهات، توجهاتی است که نه لغت آن را بر می‏ تابد و نه عرف اجتماعی.

نمونه دیگر، در بحث ازدواج زن مسلمان با غیرمسلمان است که این فقیه عالی‏قدر همین تعبیرات را یادآور می‏ شوند اما فضایی را ترسیم می‏ کنند که در آن، دیگران اجازه ابراز نظر به ایشان نمی‏ دهند و می‏ فرمایند: «لو لم یکن الخوف من أصحاب الظاهر القاصر و من أتباع الهوى الفاسد و الحاسدین الذین یحسدون -کیف و کان الأستاذ الإمام(سلام اللّه علیه) خائفاً منهم- لکتبت ما هو الحقّ فی المسأله»؛ اگر نبود ترس از ظاهرگرایان، حسودان و کسانی که به دنبال امیال خویشند و حضرت امام هم از آنان هراس داشت، حق در مسأله را بیان می‏ کردم. آنگاه به لختی از آنها اشاره می‏ کنند و آن، این است که از ادله استفاده می‏ شود آنچه دین بیان کرده، برای انسان است «للعباد من دون النظر إلى قصور الأفراد و التمییز بین أفراد البشر بما هو إنسان»؛ دین، میان انسان‏ها به عنوان انسان، فرق نگذاشته و زن یا مرد بودن، و مسلمان و غیرمسلمان بودن را لحاظ نکرده «و أنّه تعالى یراعی العدل و عدم الظلم فی أحکامه».

ترسی که ایشان متذکر می‏ شوند، اشاره به جریانی دارد که شورای نگهبان در دوره حضرت امام، از ایشان سؤال می‏ کنند که: گاهی زنانی هستند که شوهرانشان نه آنها را طلاق می‏ دهند و نه با آنان زندگی می‏ کنند، بلکه آنها را معلق می‏ گذارند؛ بدین معنا که گاهی مردان با استفاده از اختیار طلاق، به زن ظلم می‏ کنند و گاهی با استفاده از همین حق، با طلاق ندادن به آنان ستم روا می‏ دارند و در این موارد، از ایشان کسب تکلیف می‏ کنند که: آیا قاضی و حاکم می ‏تواند طلاق را اجرا کند؟ ایشان می‏ فرمایند که باید بکوشند تا زن را راضی به طلاق همسر کنند و اگر راضی نشد، حاکم چنین حقی دارد. سپس در آنجا می‏ فرمایند: اگر ترس از بعض امور نبود، مطلبی دیگر بود که بسیار آسان‏تر از این راه بود. این پاسخ نشان می ‏دهند که مرحوم امام در عین برخورداری از جایگاه مرجعیت و به رغم جایگاه اجتماعی خویش، از بیان فتوای خود احساس ترس می‏ کند.

نمونه دیگر، تعبیر ایشان درباره حقوق زنان است. در برخی کتب فقهی، از جمله «تحریر الوسیله» امام با عبارت «و إن کان حق الزوج أعظم»؛ (حق مرد بیشتر است) به این مطلب، اشاره شده و به روایتی استناد گردیده که از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده و فرموده است: «اگر جایز بود کسی برای کسی سجده کند، دستور می ‏دادم که زنان برای شوهران خویش سجده کنند». حضرت آیت الله صانعی در تعلیقه خود بر این کتاب فرموده‏ اند که این امر، مربوط به مسائل مستحبی و پسندیده است «لا فی الواجب منه؛ فلهنّ مثل الذی علیهن». ممکن است در مستحبات بگوییم در جامعه ‏ای که مدیریت به دست مرد است، برای این‏که افراد زیرمجموعه، احترام مدیر را بیشتر رعایت کنند، این وضعیت در مستحبات درست باشد، اما زن و مرد در حقوق واجب، با یکدیگر برابرند.

تعبیری این فقیه بزرگوار پس از این، ذیل آیه «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوف» دارند نیز جالب است و آن را بیانگر مثلیت حقوق زن و مرد می ‏دانند به این بیان که: حقوق در میان انسان‏ها یک امر تضایفی است و هر جا حقی هست، در طرف دیگر، تکلیف و پاسخ‏گویی قرار دارد و در ایجا خداوند با حرف «لَ» به حق، و با حرف «علی» به تکلیف، اشاره می‏ کند یعنی زنان نیز حقوقی است به اندازه تکالیف دارند. پس اگر زن‏ها حقوقی به اندازه تکلیفشان دارند، در طرف دیگر قصه، وقتی زن، ذی حق است مرد مکلف است و وقتی زن، مکلف باشد مرد، ذی حق می‏ شود و این، برابری را مطرح می‏ کند. لذا ایشان و برخی از فقهای دیگر برای بسیاری امور دیگر به این آیه، استناد کرده ‏اند.

مورد دیگر، در بحث نشوز است که در آیه ۳۴ سوره نساء مطرح شده و می‏ فرماید: «اللاَّتِی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضَاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ»؛ وقتی مرد از همسرش احساس نشوز کرد می‏ تواند با او قهر کند («تهجروهن فی المضاجع») و پس از آن نوبت به تنبیه بدنی (ضرب) می‏ رسد. ایشان در تعلیقه‏ شان بر «تحریر» ذکر کرده ‏اند: «بل لها ذلک علی القول بجوازهما للزوجه لعدم الفرق بینها و بینه فی ذلک»؛ اگر بگوییم قهر کردن و تنبیه بدنی به هنگام نشوز زن، برای مرد جایز است، زن نیز از همین حق، برخوردار است و هیچ تفاوتی بین آنان نیست، منتها ایشان درباره ضرب، توجیهی دارند. اینها مصداق‏ هایی برای مبنای اول یعنی صغرای قصه بود که زن و مرد را برابر می‏دانند.

کبرای قصه هم این است که تشریع خداوند، عادلانه است و این را در جاهای مختلفی، ذکر کرده ‏اند و نوعاً هم به دو آیه «وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ» و «تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» استناد می‏ کنند. ایشان این استناد را در موارد بسیاری، به کار برده ‏اند که برای نمونه می‏ توان چند مورد را نام برد: بحث قصاص که می‏ فرماید: «مع حکم العقل بقبح الظلم و یکون مخالفاً مع آیات نفی الظلم عنه “وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ». بحث شهادت که می‏ فرمایند: «أن الصحیح علی ظهورها مخالفه للعقل حیث یری الحکم کذلک قبیحاً و منکراً و ترجیحا بلا مرجح»؛ آنگاه می فرمایند این حکم با کتاب و سنت هم مخالف است «ما یدل علی نفی الظلم عن الله تعالی “وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ ” و “تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً”» و در بحث‏هایی در طلاق خلع که می‏ فرمایند کتاب و سنت دلالت کرده است «علی کون الأحکام علی العدل و عدم الظلم».

خروجی این دو مبنای ایشان (برابری زن و مرد و عادلانه بودن تشریع الهی) این است که احکام، برابر باشد و تفاوت‏های معتنابه در احکام میان آنان قابل قبول نیست.

اکنون در این قضیه اگر چنین چیزی را به عنوان مبنا استفاده کردیم و در مراجعه به روایت، حدیث، تفسیر مفسر و فتوای فقیهی با چیزی مخالف با آن برخورد کردیم، بحث تطبیق مطرح می ‏شود. با مراجعه به موارد بسیاری که به برخی از آنها اشاره رفت، این گونه استنباط کردم که: کسانی که به این نظریه، قائلند، معتقدند عدالت یا عدم ظلم، کاشف از این است که در پروسه استنباط و عملیات اجتهاد، یک خلل و نقص رخ داده. قصد ایشان این نیست که عدالت را منبع استنباط، معرفی کند بلکه عدالت را از خط‏های قرمز استنباط می‏ داند؛ یعنی اگر در جایی دیدیم که از نظر عقل جمعی (نه عرف) حکمی عادلانه نیست، باید در پی شناسایی علت آن بر آییم.

در اینجا مرجع تشخیص عیرعادلانه یا ظالمانه بودن حکم، عقل جمعی، معرفی شد نه عرف؛ زیرا عدالت عرفی، در آداب و رسوم، جریان دارد و بحث عقلا و امور عقلائی از منطق، برخوردار است، اما کارهای عرفی –مانند به سر گذاشتن کلاه سبز در یک جامعه- ممکن است دلیلی نداشته باشد. من چنین می‏ فهمم که بحث عدل و ظلم در تقسیم‏ بندی‏ها و شاخص بودن، عُقلا هستند یعنی عدالت عقلائی، ملاک است اما نه جنبه ایجابی آن، بلکه اگر عقلای یک جامعه احساس می‏ کنند حکمی عادلانه نیست یا ظالمانه است، لازم نیست عدل بودن این حکم را احراز بکنند، بلکه اگر عقلای جمعی یا عقل جمعی به عادلانه بودنش پی ببرد، کشف می‏ کند که فقیه در یکی از مراحل استنباط به خطا رفته و فهم آیه، یا فهم حدیث، یا اعتبار حدیث و یا الفاظ آن دچار خلل است؛ چون در میان کسانی که عدالت و نقش و تأثیر آن در استنباط را مطرح می‏ کنند، یک اتفاق نظر وجود دارد و ثبوتاً عادلانه بودن احکام الهی، محل بحث نیست بلکه همه آن را قبول دارند، اما تفاوت نواندیشان دینی و فقیهان نواندیش و دیگران در این است که این امر را در مقام استنباط و ظاهر و اثبات، کاشف از خطا بودن یک مرحله از عملیات بدانیم، لذا در پی یافتن آن بر آییم؛ درست مانند زمانی که با مراجعه به آزمایشگاه، مشخص می ‏شود که مثلاً قند خون بیمار، بیش از حد متعارف است و منشأ این افزایش می‏ تواند چهار چیز باشد. این موضوع، باعث می‏ شود که پزشک به جستجو بر خیزد تا علت را بیابد. اگر عقلا احراز کنند حکمی عادلانه نیست یا ظالمانه است، فقیه باید به جستجو بپردازد تا بیاید که در کجا خطا رخ داده. منشأ خطا هم می ‏تواند این باشد که فقهای قدیم، لفظ را بد، معنا باشند، یا آیه را بد، تفسیر کرده باشند، یا به حدیث ضعیف، استناد جسته باشند و یا حدیث، نادرست بوده باشد.

این نکته بسیار مهم است و به نظر می‏ رسد که مرحوم آیت الله صانعی از این مدل، استفاده کرده ‏اند. در دقایق پایانی بحث، چند نمونه دیگر، ذکر می‏ کنم.

مشهور قائلند که اگر زن بخواهد از خانه خارج شود، باید از شوهر اجازه بگیرد و دلیل این فتوا وجود واژه «خرج» در متن روایت است. ایشان در تعلیقه ‏شان در «تحریر الوسیله» به زیبایی گفته‏ اند که در روایت آمده است: اگر زنی از منزل، خارج شد، نفقه ندارد، اما زنی که قصد دارد مثلاً برای خرید سبزی، منزل را ترک کند، در این فاصله، نفقه نمی‏ خواهد. پس تعبیر خروج در روایت به معنای قهر کردن است و زنی که منزل را ترک بگوید، نفقه ندارد.

در این نمونه می‏ بینیم این ذهنیت که عقل جمعی، خروج‏های کوتاه‏ مدت از منزل (مانند خروج برای کارهای روزانه و تهیه مایحتاج زندگی) را به عنوان خروج مسقط نفقه نمی ‏پذیرد، باعث می ‏شود که فقیه دست به تأمل و تدبر بزند و قرائنی در روایت بیابد که خروج را به معنای دقیقش فهم کند.

ایشان در بحث بلوغ دختر می‏ فرماید در روایت، واژه «امرأه» وارد شده و اگر زنی به ۹ ‏سالگی رسید، به او زن اطلاق می‏ شود ولی کمتر از او را «جاریه» یا «صبیه» می ‏نامند. پس توجه به تفاوت معنایی این واژگان در آن جامعه و فضای فرهنگی، نشان می ‏دهد که اگر در روایت، ۹ سالگی را سن بلوغ معرفی می‏ کند، ۹ ‏سالگی‏ ای است که فرد را با داشتن آن، زن بدانند، اما بچه‏ ای که چنین شرائطی را ندارد هر چند سنش به ۹ سال رسیده، زن نامیده نمی ‏شود.

نکته دیگری که ایشان ذکر می‏ کند، توجه به علت‏ هاست. یکی از چیزهایی که باعث می‏ شود فقیهان نواندیش برای بازخوانی مجدد ادله، از آن بهره بگیرند، توجه به تعلیل‏ هایی است که در احکام، وجود دارد. مثلاً ایشان در بحث شهادت زن و مرد، در استناد به آیه می‏ فرماید آیه، علت را ذکر کرده و جالب است که فقها عین تعیبر «أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَی» را در سوره حجرات، برای آیه نبأ، علت حکم به لزوم تبیّن شمرده‏ و گفته ‏اند اگر فاسقی خبری آورد و ما به راستگویی او یقین داریم، تبیّن لازم نیست؛ چون می ‏فرماید «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ»، یعنی اگر کسی خبر آورد و او را راستگو نمی‏ دانیم باید به بررسی صحت خبر بپردازیم و الا هرچند شخصی فاسق باشد، جستجو لازم نیست. در ادبیات عرب، سیاق به کارگیری «أن» ناصبه با فعل مضارع به معنای علت است و فقها با این‏که در آیه نبأ از آن استفاده کرده‏ اند، در بحث شهادت، وقتی به آیه ۲۸۲ سوره بقره می ‏رسند از آن، استفاده علت نمی ‏کنند، ولی ایشان می‏ فرماید این فراز از آیه، علت حکم است و اگر در جامعه ‏ای زن‏ها با حساب و کتاب، میانه ‏ای ندارند، باید میان آنها و مردان فرق بگذارند تا حقوق مردم پایمال نشود، اما در جامعه‏ ای که زن مثلاً مدیرعامل یا مدیر بانک است و با ‏چک و امور بانکی، سر و کار دارد، علت مذکور، در حق او جاری نمی‏ شود.

در اینجا این نکته را اضافه می‏ کنم که در استنباط‏ های فقهی، مغالطه‏ ای صورت می‏ گیرد. گفته می‏ شود که عقل ما نمی‏ فهمد. ما نیز این مطلب را می‏ پذیریم ولی می ‏پرسیم که علت عدول شما از ظاهر چیست؟ چطور می‏ گویید شرط، مفهوم دارد و مفهومش حجت است یا ظهور جمله شرطیه در شرطیت، حجت است؟ خب این را هم خود شارع و گوینده گفته است. بله اگر در کلام شارع، علتی وجود نداشت، ما نمی‏ توانیم بفهمیم، ولی وقتی که خودش با استفاده از «لام» تعلیل و «باء» سببیت یا «أن» ناصبه با فعل مضارع به این علت، اشاره کرده، چرا از آن ظهور، عدول می‏ نمایید و علت را علت، معنا نمی‏ کنید؟ ایشان در موارد بسیاری به این دست تعلیل‏ هایی که در روایت یا آیه هست، استناد کرده و این، منشأ آن فتاوا و دیدگاه‏ های جدید شده.

در بحث فهم آیه نیز ایشان در آیه قصاص نکته ‏ای زیبا را مطرح می‏ کنند و می‏ فرمایند: وقتی شأن نزول آیه را می ‏نگریم، بحث در این است که در جامعه جاهلی، نظامی طبقاتی حاکم بود؛ یعنی قبائل برای خودشان رده ‏بندی قائل بودند و شهروندان را به شهروند درجه یک و درجه دو تقسیم می‏ کردند. آنان بر این باور بودند که زنان و بردگان قبیله درجه یک، مانند مردان و افراد آزاد قبیله درجه دو هستند. اما آیه می‏ خواهد با به هم زدن این نظام قبیلگی اعلام کند که همه با هم برابرند. لذا می ‏فرمایند این آیه دلالت بر تفاوت زن و مرد در قصاص ندارد. سپس تکمله خود را برای استدلال و بحث‏ها مطرح می‏ کنند و به دلائلی مثل ضعف سند روایت یا مخالفت آن با قرآن استناد می ‏جویند؛ زیرا پیامبر و ائمه(علیهم السلام) بارها فرموده ‏اند که اگر سخنی از ما برای شما نقل شد، آن را بر کتاب خدا عرضه کنید؛ اگر با آن سازگار بود، آن را بپذیرید و گرنه آن را به دیوار بکوبید. آنگاه به این نتیجه می‏ رسند که این روایت با قرآن، سازگاری ندارد چون عُقلا مطلبی را که در این روایت آمده، تبعیض ‏آمیز، غیرعادلانه (یا ظالمانه) می ‏دانند.

خلاصه سخن:

فقیه نواندیش، مؤلفه‏ های پنج‏گانه ‏ای دارد.

در بحث حقوق زنان در فقه سنتی و رایج، تفاوت‏های معناداری به نفع مرد وجود دارد، اما مرحوم آیت الله صانعی در غالب این موارد، به بازنگری‏ های فقهی در چارچوب فقه سنتی و اجتهاد رایج رسیدند. نکته ‏ای که ایشان را به اینجا رسانده، دو بحث مبنایی است که یک نظریه تشکیل داده: برابری انسان‏ها از جمله زن و مرد، و تشریع عادلانه خداوند. برای اینها نیز نمونه‏ ها و شواهدی را از کلمات و سخنان ایشان ذکر کردم.

انشاءالله خداوند روح ایشان را با اولیا محشور بگرداند.

و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته