صفیر: در ابتدا چه تعريف یا تعریف هایی از هریک از دو واژه اخلاق و دين می توان برشمرد؟

*شروع از تعاریف، شروع خوبی برای گفتگو است و در موضوع گفتگوی ما، لازم. هم در اخلاق و هم در دین تعاریف متعددی وجود دارد، که باید قبلا مراد گوینده از آن مشخص شود. به اعتقاد بنده بسیاری از اختلافات بین روشنفکران و علمای حوزوی ما به سوء تفاهماتی بازمی گردد که در همین تعاریف واقع شده است؛ و اگر همتی برای رفع این سوء تفاهمات بشود، می توان به نتایج گرانبار تقریب این دو قشر فرهیخته جامعه دست یافت. بیایید تعاریف متفاوتی را که از دین و اخلاق در محیط های حوزوی و روشنفکری دینی وجود دارد مرور اجمالی کنیم، تا بتوانیم بر اساس آن به سؤالات بعدی بپردازیم.

بنده سه دسته تعریف از دین و اخلاق در میان حوزویان و روشنفکران دینی سراغ دارم:

الف:گاهی دین را به خصوص آموزه های وحیانی تعریف می کنند؛ و اخلاق را به آن بایدی که انسان را به غایت اصیل کمال انسانی می رساند. در فلسفه اخلاق، غایت و غایات دیگری هم برای تعیین خوب و بد معرفی کرده اند. این ها به اخلاق، نگاهِ ـ به اصطلاح ـ غایت انگارانه دارند.

ب:گاهی دین را همان آموزه های وحیانی می دانند، ولی اخلاق را به احساسات فطری و وجدانیات انسانی درباره خوب و بد اعمال و حالات و ملکات درونی انسان تعریف می کنند. نگاه این ها به اخلاق، نگاهِ ـ به اصطلاح ـ وظیفه گرایانه است.

ج:گاهی دین را به معنای همه دریافت ها و آموزه هایی تعریف می کنند که به نحوی بتوان به خداوند نسبت داد، و آن را اعمّ از دریافت های عقلانی و وحیانی می دانند؛ یعنی به خلاف تلقی قبلی معتقدند آنچه فطرت و عقل انسانی می یابد حکم شرع هم هست. این ها، تا آن جا که بنده دیده ام، اخلاق را به احساسات فطری و وجدان انسانی تعریف می کنند.

وجه مشترک تعاریف فوق از اخلاق، آن است که همه آن ها داور اخلاق را عقل و ارتکازات عقلانی می دانند،گرچه هیچ کس نیاز به وحی را در تحدیدات و تشخیص مصادیق انکار نمی کند.

لازم به ذکر است مراد از عقل و ارتکازات عقلانی، همه دریافت های انسانی به جز وحی است، اگرچه از تجربه شخصی و بشری باشد، که البته به داوری فطرت عام بشری مقبول افتد.

دسته اول از تعاریف دین و اخلاق، گرچه نتوان آن را تلقی غالب حوزه دانست، ولی توسط جریان فکری خاصی ترویج می شود.

به نظر می رسد دسته دوم از تعاریف در میان روشنفکران دینی بیشتر رواج دارد. گمان من به قرینه ترکیب سؤالاتی که ارائه فرموده اید این است که شما هم بر اساس این دسته از تعاریف مشی می کنید.

و دسته سوم که به اعتقاد بنده، بیشتر قابل دفاع است، نشان از تفکری دارد که در حوزه های علمیه وجود داشته و دارد، و بزرگانی با آن همراه بوده اند، ولی چندان تلاشی برای ترویج آن نشده است.

باید دقت کرد که نسبت دین و اخلاق بر اساس هر کدام از این تعاریف متفاوت خواهد بود. قابل ذکر است اگر چه دین و معرفت دینی به معنای عام آن شامل اعتقادیات، اخلاقیات و فقه می شود، ولی به نظر می رسد در موضوعی که شما وارد شده اید بیشتر با فقه سر و کار خواهیم داشت.

صفیر: پس خوب است تعریفی هم از فقه داشته باشیم.

*شاید بتوان گفت تعریف فقه به اعتبارات شرعی، تعریف قابل قبولی برای همه باشد.

صفیر: تنها چیزی که در آن اختلاف نظر وجود دارد این است که آیا علاوه بر وحی، فطرت و عقل را هم قادر به کشف اعتبارات الهی می دانیم یا نه؟

*در پاسخ به این سؤال دو تلقی وجود دارد. شاید تلقی غالب، اعتبارات فقهی را تنها به آن چیزی تأویل می کند که از متون دینی (وحی) قابل استفاده و برداشت است.

اما تلقی دیگری هم در حوزه های علمیه وجود دارد که معتقد است عقل و فطرت هم می تواند کاشف از اعتبار الهی باشد، ولو وحی احیاناً تعلیقه ای بر آن بزند و ردعی داشته باشد؛ که البته این به اعتقاد بنده، از یکی از این دو حال خارج نیست؛ یا رفع جهل انسان است در ارتباط با امری موضوعی، و یا رفع اعوجاجاتی است که أحیاناً در اثر سوء تربیت، سوء عمل و یا عوامل دیگر بر نفوس انسانی عارض می شود. بر اساس تلقی یک متفکر از جایگاه عقل در کشف مرادات شارع، تعریف او از فقه و وسعت محدوده آن هم متفاوت خواهد بود. در این تعریف، فقه بخشی از اخلاق را هم پوشش می دهد.

اگر دریافت های عقلانی را به مانند دریافت های وحیانی، کاشف از احکام الهی بدانیم، بایدهای عملی اخلاقی که تا امروز صرفاً اخلاقی بود، فقهی می شود. بر همین اساس، برخی از بزرگان، اخلاق را به علمی تعریف کرده اند که تنها به ملکات نفسانی خوب و بد می پردازد. این ها بایدها و نبایدهای عملی ـ چه آن ها که خاستگاه عقلانی دارند و چه آن ها که خاستگاه وحیانی دارند ـ را جزئی از فقه شمرده اند و تعریف اخلاق را محدود کرده اند.

صفیر: مراد ما از اخلاق، همه دریافت های وجدانی انسان درباره خوب و بد اعمال جوارحی و جوانحی، و همچنین حالات و ملکات نفسانی را شامل است؛ همان که در سنت اخلاقی معاصر مد نظر است.

*ما در این گفتگو، سعی می کنیم نظر خود را با توجه به تعریف و تلقی خودمان بدهیم، ولی به تفاوت های احتمالی در دیدگاه ها توجه خواهیم داشت.

صفیر:آيا اخلاق، خاستگاه دینی دارد یا متأثر از عرف، فرهنگ، تاریخ و سایر پدیده های اجتماعی است؟

*با آن چه عرض کردیم این سؤال، لااقل بنا به بعضی دیدگاه ها، باید اصلاح شود.اگر وجدان و دریافت های عقلانی انسان ـ که از جمله می تواند ناظر به همین هایی باشد که آورده اید ـ جزء منابع دین است، این ها را نباید در مقابل خاستگاه دینی قرار داد. بله، اگر منظور از خاستگاه دینی آن است که تعبد دینی ما را به بایدی فرابخواند و بدون آن نتوان برای اخلاق تصور ماهیتی کرد، این سؤال قابل قبولی است، ولی جوابش به طور قطع این است که نه، خاستگاه اخلاق تعبد دینی نمی تواند باشد؛ و حتی اخلاق منهای خدا هم به اعتقاد من قابل تصور است.

توضیح آن که ریشه های یک توجیه اخلاقی اصلاً نمی تواند تعبدی باشد، چرا که اصل تعبد دینی خود موضوع اخلاقی است، و اگر قرار باشد همان از تعبد نشأت بگیرد، دور و تسلسل لازم می آید.

اگر هم منظور سؤال این است که آیا ایمان دینی مقدم بر اخلاق است یا نه؟ باز هم باید گفت: به همان دلیل فوق، نه.

بله، ایمان دینی برای اخلاق می تواند پشتوانه قدرتمندی به وجود آورد؛ ولی این غیر از آن است که اخلاق را مبتنی بر ایمان کنیم.

صفیر: می توانید توضیح بیشتری بفرمایید؟

* بیایید از یک مثال شروع کنیم. ما انسان ها ـ تأکید می کنم همه ما انسان ها ـ ، به چه دلیل می گوییم دروغ بد است یا عدالت خوب است؟ آیا برای این سؤالات، پاسخی جز این می توانیم داشته باشیم که ما با مراجعه به وجدان خود این احساس ناخودآگاه را در خود می یابیم؟ اگر تا این جا با من همراهید، جای این سؤال خالی نیست که بپرسیم به چه علت ما این چنین هستیم که از دروغ بدمان می آید و عدالت را نیک می شماریم؟

بیایید مثال دیگری را هم مطرح کنیم. ما با مراجعه به وجدان خود ـ به طور کاملا ناخودآگاه ـ می یابیم که از ترحّم به ضعیف خوشمان می آید و آن را یک ارزش می دانیم. حال اگر این سؤال را از یک شیر درنده بپرسید، آیا همین پاسخ شما را خواهد داد؟ قطعاً نه.

صفیر: سؤالی که به ذهن می آید- و شاید برای برخی خنده دار باشد-، این است که از کجا بفهمیم قضاوت اخلاقی ما درست تر است یا قضاوت شیر درنده؟

*به نظر می رسد ما هیچ پاسخی برای این سؤال نخواهیم داشت الاّ این که به تکوین خود اعتماد کنیم، همان طور که به تکوین شیر هم احسنت می گوییم؛ و این پایه محکمی نخواهد داشت، مگر آن که به -تبارک الله أحسن الخالقین- ایمان بیاوریم. بنده در یک جمله عرض کنم که در اخلاق ثبوتاً باید اشعری بود، و اثباتاً معتزلی.

البته همانطور که قبلا عرض کردیم بدون این ایمان هم تنها راه معقول آرامش این است که به تکوین موجود تن بدهیم و همین برای تأسیس یک نظام اخلاقی کافی است، ولی در این تردید نکنید که نظام اخلاقی بدون ایمان خیلی زود با نسیمی می تواند فروبریزد، به خلاف وقتی که ایمان را پشتوانه آن کنیم. لازم است تأکید کنم که رابطه ایمان و اخلاق یک رابطه دو طرفه است، و به هر حال اخلاق پیش از ایمان را نمی توان و نباید منکر شد، چرا که خود ایمان هم یک موضوع اخلاقی است.

صفیر: به نظر شما عوامل مؤثر بر اخلاق شامل چه چیزهایی است؟

*هویت اصلی اخلاق انسانی، امری فطری است؛ یعنی جنس انسان تکوینا به پایه ها و اصول اخلاقی گرایش دارد، و نمی تواند از قضاوت های اخلاقی فارغ باشد. این دست تکوین است که چنین کرده است، و تخلف بردار نیست. -لاتبدیل لسنة الله-. بله، چیزی که هست این است که دریافت های وجدانی در قدر متیقن مصادیق خود وضوح و کشش بیشتری دارد، و در تزاحم ارزش ها گاهی رنگ می بازد و کم فروغ می شود. در کم فروغ شدن ارزش های اخلاقی و در حاشیه های موضوعات اخلاقی است که گاه عوامل دیگری مثل انتخاب و عمل انسان و تکرار آن، تعلیم و تربیت، ادیان و مکاتب، محیط جغرافیایی و تاریخی، و به طور کلی شرایط زیستی و حتی ژن می توانند تأثیرگذار باشد. اصلاً تفاوت فرهنگ ها از برآیند همین تأثیر و تأثرات حاشیه ای در یک محیط اجتماعی شکل می گیرد. همه انسان ها و جوامع با تمام تنوع فرهنگی ای که دارند از دروغ و خودخواهی و اجحاف به غیر بدشان می آید، و از رفاه و علم و ایثار و احسان و حیاء خوششان می آید، ولی در تزاحم این بایدها و نبایدها ـ یعنی آن جایی که باید از یکی به نفع دیگری چشم پوشید ـ گاهی قضاوت ها فرق می کند و انتخاب ها و تعلیمات و تربیت ها و نیازها و... اثر می گذارند و باعث می شوند انسان ها و جوامع راه های متفاوتی را بپیمایند.

اگر از عوامل اختیاری صرف نظر کنیم، عوامل غیر اختیاری و اجتناب ناپذیر در اخلاقی بودن یا نبودن یک قضیه ـ گرچه با نگاه ارزشی به آن ـ تأثیر نمی گذارند، چرا که گفتم مراد از عقلانی بودن اخلاق، همه وجدانیات و دریافت های غیر وحیانی انسان است. بر این اساس است که بنده تا حدود قابل توجهی تغییر در نظام اخلاقی را موجه و لازم می دانم، و معتقدم اسلام هم بر آن صحه گذارده است.

دوباره عرض می کنم اخلاق امری عقلانی است، و این تجربه بشری، حس باطنی و ظاهری و تأملات درونی و تعقل به معنای خاص کلمه را در بر می گیرد، ولو داور نهایی اخلاق، فطرت انسانی باشد. مراد از فطرت نحوه خلقت انسان است. بر این اساس، بنده فرق رائج بین فطرت و غریزه، و تفکیک بین نفس علوی و نفس سفلی را نیز بی اساس می دانم. همه این ها فطرت بوده و ارزش مطابق با آن اخلاقی است. این نیاز به توضیح بیشتری دارد، و الاّ ممکن است با سوء تفاهماتی مواجه شود. به همین خاطر هم ان شاء الله در جای دیگری باید به آن پرداخت.

صفیر:آیا با تلقی شما، اخلاق می تواند دچار تحول تاریخی شود؟

*بله، به نظر من قضاوت اخلاقی ـ با همه بار ارزشی آن، در حدی که از آن به صورت تزاحم ارزش ها یاد کردیم ـ چه با عوامل اختیاری و چه با علل و اسباب غیر اختیاری و گاه اجتناب ناپذیر، می تواند تغییر کند. ما نسبت به عوامل اختیاری مسئولیم، ولی نسبت به عوامل غیر اختیاری مسئولیتی نداریم. اقتضائات طبیعی عوامل غیر اختیاری بر نظام ارزشی ما، موجبات ایجاد تزاحمات جدیدی را بین ارزش های اخلاقی فراهم می آورد و احیاناً نظام ارزشی را تا حدی دستخوش تغییر می کند. البته دین و فرامین دینی می توانند در جهت دهی به آن تغییر مؤثر باشند و انسان متدین نمی تواند خود را نسبت به آموزه های دینی بی تفاوت ببیند، ولی اصل تغییر به نظر اجتناب ناپذیر است؛ و ما همانطور که نگران ثبات ارزش های اخلاقی هستیم، باید از تغییر آن به شکلی عقلانی نیز دفاع کنیم و به لوازم آن پایبند باشیم.

روانشناسی اجتماعی از تأثیر مناسبات اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، و حتی اتفاقات خاص در فرهنگ و اخلاق اجتماعی سخن می گوید. روانشناسی اجتماعی به ما یاد داد که نظام ارزشی جامعه شکارمحور با نظام ارزشی جامعه کشاورزی، و این دو با نظام اخلاقی جامعه صنعتی ساده و سپس صنعتی پیشرفته متفاوت است. همه جا شجاعت و صبر خوب است امّا در جامعه شکارمحور، شجاعت ارزش برتر است چرا که تهیه غذا برای زندگی نیازمند شجاعت بیشتر است و کسی در این هدف موفق تر است که شجاع تر باشد؛ در جامعه کشاورزی شجاعت اثر کمتری در تهیه ضروریات زندگی دارد. در جامعه کشاورزی صبر و پشتکار ارزش بیشتری پیدا می کند. همه جا استحکام نظام خانواده ارزشمند است، ولی در جامعه کشاورزی و صنعتی ساده این نظام با مانع جدی مواجه نیست، ولی در جوامع شکارمحور و صنعتی پیشرفته چنین نیست و جایگاه قبلی خود را نخواهد داشت.

این ها مثال های ساده ای هستند از تغییر نظام ارزشی و جابجا شدن ارزش ها ـ به معنایی که سابق عرض کردیم؛ درجه بندی ارزش ها در هنگام تزاحم ـ به سبب عواملی که اختیاری نیستند و نمی توان از آن شانه خالی کرد.

صفیر:آیا نظامات سیاسی هم در این تحولات خاص اخلاقی تاثیر گذارند؟

*بله! وجود نظامات سیاسی خاص مثل نظام دیکتاتوری یا نظام دموکراتیک و وجود تاریخ خاص مثل در معرض جنگ های مستمر بودن یا زندگی در آرامش همگی در ایجاد روحیات اجتماعی خاص تأثیر تام دارد. حتی ظهور شاعران خاص و فیلسوفانی با افکار ویژه در یک برهه قابل توجه زمانی می تواند اخلاق خاصی را در جامعه ایجاد کند. جالب است بدانیم کشف فرمول و ساخت قرص ضد حاملگی در ازدیاد روابط نامشروع، و به تبع آن درجه ارزش گذاری جامعه بر وفاداری در نظام خانواده مؤثر بوده است. این مسائل را روانشناسی اجتماعی پیگیری می کند. مثال های اخیر را از مواردی انتخاب کردم که تا حدودی در اختیار انسان ها است و می توانند در اسباب تغییر، فکری کنند.

صفیر: در رابطه اخلاق و دین کدام يک مقدم هستند؟ آیا فرد غیر دین دار اما اخلاق مدار، می تواند به تکامل روحی و روانی برسد؟

* این دو سؤال، دو مطلب مستقل از هم هستند. سؤال اول تکرار سؤال دوم است. اگر نسبت دین و اخلاق ـ همان طور که سابق عرض شد ـ نسبت عام و خاص مطلق باشد، صحبت از تقدم و تأخر این دو دقیق نیست. چه معتقد باشیم اخلاق، مقدم بر دیگر معارف دینی انسانی باشد و چه دیگر معارف دینی را بر اخلاق مقدم بدانیم، باز سخن از تقدم و تأخر دین بر اخلاق بی معنا است.

ولی اگر مراد این است که تعبد ـ یعنی دین به معنای خاص کلمه ـ بر اخلاق مقدم است یا اخلاق بر تعبد، باید گفت به طور قطع، اخلاق بر تعبد دینی مقدم است. به این مطلب در پاسخ سؤال دوم اشاره کردم و گفتم که تعبد دینی خود موضوع اخلاق است و نمی تواند مقدم بر آن باشد. آن چه هم در باره تأثیر ایمان دینی به عنوان پشتوانه اخلاق گفتیم ناظر به تعبدیات دینی نبود، بلکه ایمان في نفسه امری عقلانی است، نه تعبدی. بله ایمان، مستلزم پذیرش تعبدات دینی هست ولی خود ایمان به خدای احسن الخالقین تعبدی نیست.

اما در پاسخ سؤال دوم عرض می کنیم عمل، در شکل گیری شخصیت و فضائل دخالت جدی دارد؛ ولی از معارف اسلامی فراگرفته ایم که هیچ فضیلتی، بدون ایمان به خدا، در بارگاه الهی ارزش چندانی ندارد. یک مسلمان نمی تواند به این تعلیم وحی بی اعتنا باشد و چیزی را که خدا بی ارزش می داند ارزشمند بشمرد. ولی به شرط ایمان، ملکات اخلاقی اگر نگوییم بیش از تعبدیات دینی، کمتر از آن در کمال انسان تأثیر ندارد.

صفیر:هدف پیامبر اسلام از این سخن که من برای اتمام مکارم اخلاقی مبعوث شدم چیست؟ آیا این حرف نشان از این دارد که برای شخص آن حضرت دغدغه های اخلاقی، مهم تر از دغدغه های دیگر (مثلاً شریعت) است؟

*التزام به شریعت ـ به معنای خاص و یا عام کلمه ـ خود موضوعی از موضوعات اخلاق انسانی است. لذا اصلاً طرح این سؤال صحیح نیست. مگر می شود اخلاقی بود و به حقّ شریعت توجه نکرد؟! علاوه بر این که اخلاق جزیی از شریعت است. بله! به معنایی که در جواب سؤال قبل عرض کردم، با شما همراهم، و آن که بخش اخلاقیات دین را مهم تر از بخش تعبدیات آن می دانم، البته به شرط ایمان و عبودیت و اعتقاد به الوهیت و ربوبیت خداوند.

صفیر:چگونه می شود از سویی شریعت و تعبد دینی موضوع اخلاق باشد، و از سوی دیگر اخلاق جزیی از شریعت باشد؟

*آن چه موضوع اخلاق است تعبد دینی است، و آن چه اخلاق جزء آن است شریعت به معنای عام کلمه است که هم تعبدیات و هم عقلانیات دینی را در بر می گیرد.

صفیر:به نظر شما آیا اساساً اسلام، دینی اخلاق مدار است و یا تکلیف مدار؟

*بنده طرح این سؤال را نیز، لااقل به این شکل اطلاقی آن، که متأسفانه امروزه رایج شده، دقیق نمی دانم.

اولاً؛ مگر می شود اخلاق مدار بود و به حقّ شارع که تکلیف کردن است بی اعتنا بود؟!

ثانیاً؛ ظاهر این سؤال بر این پیش فرض استوار است که دین منحصر در تعبدیات و ایمانیات است، و عقلانیات در آن جایی ندارد. به هر حال، اگر منظور این است که آیا اسلام به حقّ عقل برای شناخت هست و نیست و باید و نباید توجه دارد؟ باید گفت به طور قطع این چنین است. مجدداً عرض می کنم بنده دین را اعمّ از عقل و وحی می دانم، و دین و شریعت را در تعبدیات خلاصه نمی کنم.

اما در همین باید و نبایدهای که عقل درک می کند، خداوند حق تعلیقه زدن و تخصیص و تقیید زدن دارد؛ چرا که اولاً خداوند خالق فطرت و دستگاه اخلاق انسانی است، و به واسطه خلق او است که هویتی به نام اخلاق داریم؛ و ثانیاً عقل و فطرت، هم گاه دچار جهل در موضوع شناسی می شود و هم گاهی توهمات جلوی سلامت آن را می گیرد و به اعوجاج اخلاقی می کشاند. در این صورت، وحی می تواند با توجه به ظرفیت های انسانی در صدد هدایت عقل برآید.

صفیر:تأثیر فلسفه یونانی بالاخص ارسطو در پی ریزی اخلاق اسلامی چگونه است؟ و این تفکر چه تعارضاتی با تعالیم اخلاقی که از قرآن و روایات استنباط می شود، دارد؟

*این را می پذیرم که تفسیر فلاسفه کلاسیک ما از فلسفه یونان، و به خصوص ارسطو، در پی ریزی آن چه ما امروزه نام علم اخلاق اسلامی بر آن می گذاریم، تأثیر داشته است. البته در این که آن تفاسیر از آرای فلاسفه یونان صحیح بوده یا نه، جای تأمل هست و در آن اختلاف نظرهایی وجود دارد. اما اگر بخواهیم به اجمال بگوییم این تأثیر چه بوده، باید گفت تأثیر فوق در یک جمله قابل بیان است، و آن این که اخلاق غایت انگار ارسطویی ـ به فرض صحت این نسبت ـ جا را بر اخلاق وظیفه گرا در میان بسیاری از علمای اخلاق تنگ کرده است. به اعتقاد بنده، از وقتی فلسفه کلاسیک وارد حوزه دین و اخلاق شد، این اتفاق افتاد. توضیح مطلب آن که دو دیدگاه قطبی در فلسفه اخلاق وجود دارد؛ و به نظر می رسد بقیه دیدگاه ها در عرض این دو نیستند، بلکه در طول آن قرار می گیرند. یکی از این دو دیدگاه، دیدگاه غایت انگار است. نظریه غایت انگارانه ملاك یک ارزش اخلاقی را به این می داند که عامل اخلاقی و یا انسان ها را به میزان بیشتری به کمال و خیری که برای آن ها متصور است برساند. در این نظام اخلاقی، خوب و بد یک عمل به خود آن عمل و حتی احساس درونی انسان نسبت به آن تعریف نمی شود، بلکه به تأثیری که در تحصیل خیر غایی او دارد مربوط است. این دیدگاه به احساسات درونی انسان و فطرت اخلاقی کمتر توجه دارد، و برای آن به خودی خود ارزشی قائل نیست، مگر به طریقی ارتباط بین آن و بین کمال برقرار کند. این همان دیدگاهی که در بیان دسته اول از تعاریف دین و اخلاق عرض کردیم و توسط جریان فکری خاصی در حوزه ها ترویج می شود. این دیدگاه پشتوانه اش بیش از هر چیز فلسفه یونان و تأثیری است که در نگاه علمای اخلاق عقلی داشته است. البته همیشه نگاه های دیگری هم در حوزه های علمیه وجود داشته و دارد.

دیدگاه دوم دیدگاه وظیفه گرا است. وظیفه گرایان معتقدند كه علاوه بر نتایج یك عمل یا حالت، ملاحظات دیگری نیز در كار است كه می تواند آن عمل یا قاعـده را از نظر اخلاقی مثبت یا منفی کند. مثلاً این واقعیت كه -وفای به عهد عادلانه است - نه به دلیل فوائد مترتب آن خوب است، بلکه ندای درونی هر انسانی او را به وفای به عهد دعوت می کند، و همین برای یک قضاوت اخلاقی کافی است. به اعتقاد نگارنده، این دیدگاهی است که به طور جدی جای خالی آن در شناخت شریعت احساس می شود.

صفیر: بهتر است توضیح بیشتری بدهید.

*در علم اصول بحث معروفی وجود دارد، به نام قاعده ملازمه، به این معنا که: -ما حکم به العقل حکم به الشرع-؛ یعنی هر آن چه عقل بشری به آن حکم کند، شرع هم به آن حکم می کند. مراد از عقل هم همان است که سابق گفتیم. بنده فقیه اصولی ای نمی شناسم که به این قاعده از حیث کبروی مناقشه ای داشته باشد. ادله آن هم در جای خود آمده، و فعلاً مجال پرداختن به آن نیست. آنچه اصولیون و فقهای ما را به دو دسته قائلین به ملازمه و عدم قائلین به آن تقسیم کرده، مناقشه صغروی در آن است. مبنای مناقشه صغروی ای که در این باره وجود دارد، همین دو دیدگاه مزبور در باره اخلاق است. آن ها که قضیه اخلاقی را از نگاه صرفاً غایت انگار می نگرند، تعریفشان از -ما حکم به العقل- که موضوع قاعده ملازمه است، حکمی عقلی است که تابع شناخت عقل از حکمت ها و مصالح عالم است. این دسته از علما می فرمایند از آن جا که عقل در شناخت مصالح و مفاسد عالم ـ به خصوص با توجه به مصالح و مفاسد اخروی ناقص است، نمی توان به حکمی که او در این جهت می کند، اعتماد کرد؛ و لذا می فرمایند تا اعتباری از جانب شرع به طور مستقیم به ما نرسد نمی توانیم حکمی را به تشریع الهی نسبت دهیم. بر این اساس به «حکم به الشرع» نمی رسند و قاعده ملازمه را نمی پذیرند. در نقطه مقابل، بزرگانی که نگاهشان به قضایای اخلاقی نگاه وظیفه گرایانه است، نفس حکم فطرت و گرایش آن به یک عمل را کاشف از این می دانند که خداوند خواسته تا ما نسبت به آن عمل چنین قضاوتی داشته باشیم. فقها و اصولیونی که چنین نگاهی به قضایای اخلاقی دارند، بعد از پذیرش کبرای قاعده، مشکل صغروی در آن ندارند، چرا که فطرت امری نیست که مجهول باشد، و قابل دسترسی است.

استدلال های متعددی بر حکایت فطرت از خواست الهی می توان داشت؛ که برای خالی نبودن عریضه، اشاره کنیم که اساسا ربوبیت تشریعی خداوند رشحه ای از ربوبیت تکوینی او است؛ یعنی نمی توان تکوین خداوند را از تشریع او جدا دانست و معتقد شد کیفیت تکوین ما ـ یعنی همان فطرت ـ حکایت از خواست الهی نمی کند. بله، اگر بعد از تکوین ردعی از وحی رسید می تواند حکمت آن تکوین را صرفاً امتحان الهی دانست، ولی بدون ردع وحی، فطرت حکایت از خواست ـ یعنی رضایت و کراهت ـ الهی دارد.

دلیل دیگر، آیات و روایاتی است که به نحوی بر فطرت و عقل صحه می گذارند؛ مثل آیه ای که می فرماید: (فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التي فطر الناس علیها). یا روایتی که عقل را رسول باطن می داند در کنار وحی که رسول ظاهر است؛ و البته تعداد این دست از آیات و روایات کم نیستند، و در جای خود باید تعقیب شود. ادله فلسفی هم بر این مطلب وجود دارد.

صفیر: تعالیم اسلامی پیرامون اخلاق، بیشتر ناظر به مبادی علم اخلاق است و یا این تعالیم دربردارنده نوعی اخلاق عملی برای زندگی افراد است؟ به تعبیر دیگر می توان نظام اخلاقی برای اسلام مانند نظام های اخلاقی دیگر (مثلاً نظام اخلاقی که کانت تأسیس کرد) قائل شد؟

*در این تردید نباید کرد که نمی توان اسلام را به عنوان یک دین و مکتب ناظر به رفتار انسانی تعریف کرد و آن را خالی از یک نظام اخلاقی دانست. بخشی از این نظام با وحی الهی قابل شناخت است، و بخشی با عقل و تأملات فلسفی.

صفیر: بهترین ضامن اجرای اصول و ارزش های اخلاقی از منظر دین چیست؟

*بلاتردید ایمان به خالقی با اوصاف علم و قدرت و خیرخواهی و حکمت مطلق، بالاترین پشتوانه اخلاق انسانی است.

صفیر:یکی از مسائلی که امروزه مطرح است رابطه فقه با اخلاق است. اخلاق چه تأثیری می تواند در استنباط های فقهی داشته باشد؟ در صورت تعارض احکام فقهی با گزاره های اخلاقی کدام یک مقدم می شوند؟ آیا در صورت تعارض، می توان پاره ای از احکام فقهی را کنار گذاشت و یا در آن ها تجدید نظر کرد؟

*در ارتباط فقه و اخلاق عرض می شود اگر فقه را اعمّ از دریافت های عقلانی و وحیانی بدانیم، و اگر اخلاق را اعمّ از ملکات و رفتار عقلانی و برخاسته از فطرت تعریف کنیم، و به ویژه اگر نگاه وظیفه شناسانه به اخلاق داشته باشیم، نسبت بین این دو عموم و خصوص من وجه خواهد بود. عمل وحیانی، فقهی، و نه اخلاقی، خواهد بود؛ عمل عقلانی، اخلاقی و فقهی خواهد بود؛ و بحث از ملکات اخلاقی صرفاً اخلاقی و نه فقهی است.

دیدگاه فوق از نقش عقل در شریعت و فقه، و تعریف ما از اخلاق، علاوه بر بحث شریف ملازمه، در اجتهاد و چگونگی استنباط از متون دینی هم مؤثر است. به عنوان یک نمونه عرض می کنم قاعده ای در فقه وجود دارد، و آن این که جعل حکم تعبدی بر خلاف ارتکازات عقلانی احتیاج به تأکید دارد. این قاعده در علم بلاغت به تصریح آمده است، و بسیاری از فقها به آن توجه دارند. حال اگر ما به مقدمات فوق اعتقاد داشته باشیم و دریافت های وجدانی و عقلانی را هم کاشف از خواست الهی بدانیم، اگر شارع خواست حکمی تعبدی در متون دینی جعل کند، و به اصطلاح ردعی بر این دریافت های فطری عقلانی ـ و در اصطلاح اخلاقی ـ داشته باشد، باید با تأکید آن را بیان کند. در چنین مواردی، فقیه نمی تواند صرفاً به استناد یک اطلاق، حکمی تعبدی را استنباط کند. این امر تأثیر بسزایی در فقه دارد. مثلاً شما اگر به ادله حکم ارتداد رجوع کنید، هرگز به چیزی بیش از یکی دو اطلاق برنمی خورید، که به نظر می رسد برای اثبات حکم در -ارتداد عن شبهة-، با توجه به قضاوت اخلاقی انسان، دلالت کافی نداشته باشد. بیش از بحث دلالت، این مطلب در استنباط جهت صدور روایات تأثیر دارد.

در باره تعارض ظاهری احکام تعبدی دین با احکام اخلاقی فطرت انسانی، بحث های مفصلی باید بشود، و این مجال گنجایش بیش از این ندارد. بنده در این پاسخ ها بیشتر بر اساس تعریف رایج از اخلاق مشی کرده ام؛ و الاّ بنده ترجیح می دهم، علم اخلاق را منحصر به بحث از ملکات نفسانی کنم، و بین فقه و اخلاق تباین موضوعی ببینم، همانطور که مرحوم فیض کاشانی در -المحجة البیضاء- چنین کرده است.

صفیر:مجموعه تعالیم اخلاقی اسلام چه ربط و نسبتی با نظریه های جدید فلسفه اخلاق که امروزه در غرب مطرح است می تواند داشته باشد؟

*به نظرم به این سؤال پرداختم. لازم به ذکر نیست که نظریات فلسفه اخلاق جدید، لزوماً حرف های تازه ای نیستند، بلکه تبیین همانی هستند که اهل تفکر در طول تاریخ به آن پرداخته اند، ولو تبیین علمی از آن نشده باشد. اساساً علوم تحلیلی همین شأن را دارند که آن چه را در کمون ذهن ها وجود دارد، تبیین علمی می کنند.