اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم اللّه الرحمن الرحیم

«بیان شروط موجود در حدیث لا تعاد»

در حدیث لاتعاد آمده است اگر سجده یا رکوع آمد، اگر بقیه اجزا فراموش بشوند، صلات اعاده ندارد. قیود و شروط حدیث لاتعاد مطلق است و در قیود و شروط، سه احتمال وجود دارد:

1. این شروط رکوع و سجود، شرط صحّت صلات هستند، و خلاف حدیث لاتعاد نیست؛ چون رکوع آمده است.
2. این شروط قید از برای رکوع و سجود باشند. لابدّ فی السّجود أن یکون علی مکانٍ مساویٍ یا علی الارض یا مع الطّمأنینۀ. اگر قید هم باشند، باز ضرری به حدیث لاتعاد نمی‏زنند؛ چون حدیث لاتعاد می‏گوید: «لا تعاد الصّلاة إلا من خمسة: الطّهور، و الوقت، و القبلة، و الرّكوع، و السّجود».[1]

این هم رکوع است، اما قیدش نیامده و نیامدن قید، ضرری به رکوع نمی‏زند. درست است که اگر عمداً باشد، رکوع صحیح نیست، ولی اینجا که فراموش کرده، می‏گوییم قید نیامده و لاتعاد می‏گوید لا تعاد الصّلاۀ الا به وسیله فقدان رکوع. می‏گوییم رکوع هست، اما شرطش نیست و شارع فرمود: «اُسجد مع الطمّأنینة»، سجده‏اش هست، ولی طمأنینه‏ نیست. این هم خلاف مستفاد از حدیث رفع نیست و اگر قیود و شروط ثابت بشوند که به صورت مقوّم و به صورت وحدت مطلوب قید هستند؛ یعنی اگر این گونه شرایط نباشند، می‏شود جزء مستثنی و نمی‏توانیم بگوییم رکوع آمده؛ چون رکوع به نحو وحدت مطلوب است و شارع به نحو مقوّم معتبرش کرده است. در رکوعی که شارع صحیح می‏داند، به نحو مقوّم است؛ یعنی شرط شرعی به نحو مقوّم، شرط شرعی به نحو وحدت مطلوب. در این صورت نسبت به این قید در لارکوع باید بگوییم لا رکوع، اگر همه قیود هم این طور باشد، معنایش این است که اگر قیودش فراموش شد، جزء نسیان مستثناست، نه جزء نسیان مستثنی‏منه. چون بحث در این است که آیا از بعضی روایاتی که در سجود یا در رکوع و یا در قیام آمده‌اند، می‏شود از آنها استفاده خلاف آن را کرد؟ یعنی ما از آنها بفهمیم که اگر کسی رکوع را با شرایطش نیاورد، این اصلاً رکوع نیست نه لیس برکوعٍ مقیّد. یا از آن روایات چنین چیزی برنمی‏آید؟

ظاهر روایات این است که قید هستند، ولی مازاد از آن را ظاهر روایات ندارد و از آنها خلاف آن‏ چیزی را که ما از لاتعاد استظهار کردیم، استفاده نمی‌شود، ولی آنجا سجدتین است و اینجا سجده واحده است.

«استدلال به روایت حسین بن حماد در عدم اعتبار شرعی در صورت عدم تساوی محل سجده با محل قدمین»

در روایت حسین بن حمّاد آمده است: قال قلت لأبي عبد الله (علیه السّلام) أسجد فتقع جبهتي‏ على‏ الموضع‏ المرتفع؟ ‏ فقال: «إرفَع رأسَك ثم ضعه».[2] معنای این روایت این است که این سجده با شرط شارع واقع نشده. شرعی به معنای حقیقت شرعیّه نیست، بلکه معنای آن این است ‏که شارع آن‏ چیزی را که می‌خواسته شرط کرده واقع نشده است و اگر سرش را بردارد و دوباره بگذارد لا یلزم زیادی در سجده. از این حدیث استفاده می‏شود ‏که اگر شرط تساوی محلّ سجده با محل قدمین نبود و بالاتر بود، این سجده معتبر شرعی نیست.

«اشکالات وارده بر استدلال به حدیث حسین بن حماد»

این حدیث سه اشکال دارد:

1. اشکال سندی به حسین بن حمّاد یا حسن بن حمّاد دارد. که استبصار، حسین بن حمّاد دارد و تهذیب، حسن بن حمّاد دارد، مردّد بین حسن بن حمّاد که مجهول و حسین بن حمّاد است، ولو این‌که بگوییم ممدوح و یا حتی ثقۀٌ است. مضافاً به این‏که حسین بن حمّاد هم وثاقتش ثابت نیست، بلکه ممدوحٌ است.
2. اشکال دلالی است که مرادش معلوم نیست. 3. معارض با صحیحه معاویۀ بن عمّار است: قال أبو عبد الله (علیه السّلام): «إذا وضعت جبهتك على نبكةٍ [نبکه یک تلّ کوچک است] فلا ترفعها و لكن جرّها على الأرض».[3] در آن روایت گفت إرفَع و در این روایت می‏گوید لا ترفع و لکن جرّها علی الارض. معارض دوم هم از خود حسین بن حمّاد است: قلت له أضع وجهي للسّجود فيقع وجهي على حجرٍ أو على موضعٍ مرتفعٍ أحوّل وجهي إلى مكانٍ مستو؟ سرم را به جای مستوی ببرم؟ فقال: «نعم جرّ وجهك على الأرض من غير أن ترفعه».[4]

«رفع تعارض بین روایات توسط بعضی از فقهاء»

برخی بین روایات جمع کرده‏اند و گفته‏اند تعارضی وجود ندارند. گفته‏اند سند روایت با عمل اصحاب جبران می‏شود. شهرت اصحاب بر رفع است، ولو این حسین بن حمّاد، توثیق نشده، اما با شهرت بین اصحاب، بلکه با آن چیزی ‏که صاحب حدائق فرموده: «بلا خلافٍ یعرف» جبران می‏شود. اما این‏که گفتید «إرفَع» وجوب دارد و معارض با آنهاست، گفته‏اند، معارضه‏ای ندارد؛ چون «إرفَع» حمل بر جواز می‏شود و «لا ترفع» حمل بر کراهت می‌شود.

«ردّ جمع بین روایات معارض از طرف امام خمینی (قدس سره)»

به فرموده سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه)، این جمع ناتمام است. اما شهرت بین اصحاب، در جایی جابر سند است که شهرت عملیّه باشد؛ یعنی استناد ثابت و محرز باشد، ولی اینجا معلوم نیست که اصحاب به این روایت استناد کرده باشند و حکم به وجوب رفع از باب این روایت کرده باشند. ممکن است اینها دیده‏اند چون این سجده بر مکان ازید از لبنه واقع شده باطل است؛ چون شرطش نیست و سجده‏ای را که شارع می‏خواسته انجام نشده. گفته‏اند سرش را بردارد و وقتی این سرش را که برداشت، دوّمی زیاده نیست؛ زیرا در باب زیاده، برخی از محقّقین و فقهای بزرگ فرموده‏اند شرط در زیاده که آن قبلی صحیح انجام گرفته باشد؛ مثلاً اگر گفته‏اند فلان رکوع زیادی یا سجده زیادی یا تکبیر زیادی، در صورتی است که قبلی درست انجام گرفته باشد، اما اگر قبلی به درستی انجام نشده باشد اصلاً زیاده صدق نمی‏کند و دلیلی بر باطل بودن آن نداریم. گفته‏اند زیاده، در جایی مبطل است که قبلی درست باشد؛ یعنی هر دو زاید و مزیدٌ علیه صحیح باشند. زاید و مزیدٌ علیه هر دو صحیح باشند، ولی در ما نحن فیه، هر دو صحیح نیستند؛ چون اوّلی باطل است. شاید شهرت بین اصحاب که در اینجا گفته‏اند رفع رأس می‏شود، از این جهت بوده که سجده اولی شرط ندارد. پس آن چیزی ‏که شارع می‏خواسته، انجام نگرفته. سجده دوّمی درست است و این فتوا، از این باب نیست که آوردن اوّلی از باب روایت است، بلکه از این باب آورده که دوّمی زیاده نیست؛ چون زیاده شرطش این است که هم زاید و هم مزیدٌ علیه موافق با شرع باشند.

دلیلش این است که گفته‏اند آن چیزی ‏که در روایات داریم، «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة»،[5] این‏ است که زیاده‏های جزء و جزء، دلیلش اجماع است. اجماع است که زیاده هر جزئی، موجب بطلان است و این اجماع - بلکه من زاد هم همین است - قدر متیقّنش در جایی است که هر دو صحیح باشند. پس شهرت نمی‏تواند ضعف سند را جبران کند.

جواب دوّم این است که گفتند این امر حمل بر اباحه می‏شود؛ برای این‏که امر در مقام توهّم حظر، حمل بر اباحه می‏شود. امر حجّت است یا ظهور در وجوب دارد، مگر امری که در مقام توهّم حظر باشد.

«پاسخ استاد به امر در مقام توهم حظر»

این حرف، جوابش این است که ما هم قبول داریم امر در مقام توهّم حظر، دالّ بر اباحه است، لکن در غیر این مورد. اما در جایی که یک امر و یک نهی داریم، یک جا گفته إرفَع و یک جا گفته لا ترفع، عرف در اینجا نمی‏گوید چون إرفَع در مقام توهّم حظر است، حمل بر جواز می‏کنیم و این که می‌گوید لا ترفع، حمل بر کراهت می‏کنیم. ولو عرف می‏داند اینجا مقام توهّم حظر است، بلکه عرف در جایی که در کنار امر، یک نهی باشد، حمل بر تعارض و تنافی می‌کند، می‏گوید «اختلف عنکم حدیثان»، نه این‏که بگوید آن را بر جواز و این را بر کراهت حمل می‏کنیم. مثلاً اگر یک جایی گفته: «صلّ فی الحمّام» و یک جای دیگر گفته: «لا تصلّ فی الحمّام»، اگر بگویید این «صلِّ» ظهور در وجوب دارد و «لا تصلِّ» خودش نهی است و ظهور در حرمت دارد. حالا شما بفرمایید «صلِّ» درست است که ظهور در وجوب دارد، ولی می‌گوییم نصّ در جواز است. وقتی واجب است؛ یعنی جوازش مسلم است. نصّ در جواز و ظاهر در حرمت است. «لا تصلِّ» هم نصّ در کراهت و ظاهر در حرمت است، پس نصّ روایت «صلِّ» در جواز است و ظاهرش در حرمت است. می‏گوییم از این ظاهر در حرمت، رفع ید می‏کنیم با آن نصّ. آن نصّ در جواز بود؛ نصّ را مقدّم بر ظاهر می‏داریم و می‏گوییم «صلِّ» و «لا تصلِّ»، یعنی کراهت. «صلِّ» نصّ فی الجواز و «لا تصلِّ» ظاهرٌ فی الحرمۀ، آن جواز را مقدّم می‏داریم، نصّ بر ظاهر مقدّم می‏شود و می‏شود کراهت. آیا این جمع عرفی است؟ این جمع عرفی نیست؛ چون نصیت از باب قدر متیقّن‏گیری بود. این را عرف معارض می‏بیند. اینجا هم عرض می‏کنیم شبیه آن است، نه عین آن، امر در مقام توهّم حظر، مفید جواز است، دلیل جواز است، اما در صورتی که در کنارش نهی نباشد. نهی هم دلیل بر حرمت است. پس آن نمی‏تواند سبب تصرّف بشود و این تصرّف، جمع عرفی نیست.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سیّدنا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ الطاهِرین»

-----------------
[1]. وسائل الشیعة 6: 91، کتاب الصلاة، ابواب القراءة فی الصلاة، باب 29، حدیث 5.
[2]. وسائل الشیعة 6: 354، کتاب الصلاة، ابواب السجود، باب 8، حدیث 4.
[3]. وسائل الشیعة 6: 353، کتاب الصلاة، ابواب السجود، باب 8، حدیث 1.
[4]. وسائل الشیعة 6: 353، کتاب الصلاة، ابواب السجود، باب 8، حدیث 2.
[5]. وسائل الشیعة 8: 231، کتاب الصلاة، ابواب الخلل الواقع فی الصلاة، باب 19، حدیث 2.